Daniel Pardo Cárdenas

* Daniel Pardo Cárdenas

Egresado del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia, estudiante de la Maestría en Filosofía en la Universidad de Los Andes. Sus intereses de investigación están orientados a la filosofía política moderna y contemporánea.

Quiero conmemorar el bicentenario del natalicio de Marx recordando uno de sus aportes (de los innumerables) a la vida política. Se trata de su comprensión de la teoría como práctica. Dicho de otra manera y haciendo uso de las palabras de Althusser, hablaré de la revolución teórica contenida en su obra, particularmente, a partir de la indisolubilidad de la fórmula práctica teórica.

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La afirmación de que Marx y Engels son reconocidos por hacer aportes primordiales a la teoría y prácticas revolucionarias por una comprensión profunda del capitalismo a través de un juego complejo entre política, filosofía, historia, economía (y lo que hoy conocemos como sociología) no enfrenta mayores obstáculos. Estos fueron los temas que investigaron y los medios que usaron para estudiarlos. Sin embargo, hay diferencias sustanciales en la manera en que comprendemos cómo se produjeron estas investigaciones.

Me explico. La aseveración de que el pensamiento de Marx logró producir una revolución teórica no se reduce a la tematización interdisciplinaria de ‘lo revolucionario’ ni al hecho de que haya tomado una postura política a favor de las transformaciones sociales. Esto es, puesto de manera simple, que él no fue un filósofo más que propuso una escuela de pensamiento dentro del canon –el materialismo dialéctico– con un nuevo objeto de reflexión –i.e. la materialidad, el movimiento obrero, el comunismo– y, con ello, una nueva “interpretación de mundo” en la que el sujeto de la historia es la clase trabajadora. En el mismo sentido puede afirmarse que tampoco fue economista ni un científico social con una teoría más del proceso histórico –i.e. el materialismo histórico–. Desde luego, el objeto de estudio en el pensamiento marxiano sufre un desplazamiento importante de cara a la tradición filosófica hegemónica, en la medida en que no trata más de entidades abstractas –las ideas– sino concretas –la historia en su materialidad– y, ciertamente, encontró que su trabajo teórico partía de tomar postura en contra de las fuerzas reaccionarias de su tiempo y a favor de las fuerzas revolucionarias, pero la piedra de toque está en la manera en que estos temas entran en su reflexión.

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En 1934, en el Instituto para el Estudio del Fascismo en París, frente a una audiencia obrera, Benjamin ofreció una conferencia llamada El autor como productor. Su tesis era que “una obra que exhibe la tendencia correcta tiene, por necesidad, que tener toda otra calidad”.

Para él, el Marxismo había demostrado que el arte no era una actividad autónoma en la lucha política, esto es, que los efectos de una obra siempre terminaban apoyando el orden burgués o potenciando las fuerzas revolucionarias. Más aún, debido a los medios de producción de los que dependía y con base en los contenidos que hacía circular, una obra artística debía ser juzgada con base en la comunión entre el compromiso político con la clase obrera en la revolución y su calidad de cara al género, a la técnica, a lo que, de manera general, Benjamin llama “la tendencia literaria”. No era suficiente una cosa o la otra. La prueba la dio él mismo. Una obra con la tendencia política, desprovista de “toda otra calidad”, incapaz de transformar el género al que pertence, se presta fácilmente a reforzar el poder burgués1.

Su análisis partía de la premisa de que las tesis de Marx debían aplicarse de igual manera al analizar el modo de producción económico y el modo de producción artístico. La obra y su potencial revolucionario estaban condicionados por sus medios de producción. Así, para que los efectos de la producción, de lo rudimentario o de una obra artística entraran en relación con la red de poderes instituidos y lograran favorecer las fuerzas insurreccionales, era necesario transformar el aparato productivo mismo.

Creo que el mismo análisis debe dirigirse a la práctica teórica.

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Althusser comparaba la importancia del pensamiento marxiano para la ciencia a los aportes de Tales y Galileo. Como ellas habían encontrado los continentes Matemática y Física respectivamente, Marx habría descubierto el continente Historia. Con esto, él no afirmaba que Marx fuera el primero en poner la historia como objeto de análisis, sino que su obra representaba un punto de quiebre fundamental en la tradición historiográfica hegemónica. Ya no una historia del pensamiento, de los valores o de la cultura, tampoco de los reyes o de las naciones, sino del movimiento de las fuerzas contradictorias e inmanentes al campo de lo social.

Esto se hace más claro con la aseveración de que Marx no siempre fue Marxista. Althusser establece este punto de ruptura –el comienzo de esta– en los textos de 1845, La ideología alemana y las Tesis sobre Feuerbach. En ellos está la prueba de que el costo de liberarse de la ideología de su tiempo, de la filosofía, fue la construcción de un lenguaje nuevo –el de el modo y de los medios de producción, el de las relaciones y las fuerzas de producción, el de la ideología y la ciencia, la mercancía, ya no la alienación sino la explotación, etc.– que le permitiera ocuparse de la historia al hacer posible su emergencia para la teoría.

No se trató de un viraje lexicológico, sino de un quiebre epistemológico. Punto a partir del cual la comprensión de la historia entre Marx y Hegel sufre su separación más profunda. En Contradicción y sobredeterminación, Althusser lo demostró a nivel teórico. Incluso cuando Marx utiliza conceptos homónimos a los de Hegel, como el de “contradicción”, hay una diferencia radical entre lo que significa en uno y otro caso. La constitución de los conceptos, lo que designan y las relaciones entre ellos son profundamente distintas. En el aparato marxiano, la historia emerge como movida por contradicciones sobredeterminadas; en el hegeliano, hay contradicciones simples que esconden en su formulación el telos de su resolución.

Ahora bien, comparto las reservas que muchas han expresado sobre el uso ingenuo que Althusser hace de conceptos como Historia y Ciencia –así, con mayúsculas–. Balibar (uno de sus alumnos más acuciosos y fieles) expresa esta crítica oportunamente al decir que su mentor nunca logró liberarse del espectro eurocentrista que acompañaba al Marxismo de su época. También tengo dudas serias sobre la posibilidad de establecer una ruptura tajante en 1845, como él lo hace, pues Marx ya había dado pasos gigantescos desde 1843 para redefinir el trabajo crítico a contrapelo de lo que hacían los Jóvenes hegelianos2. Con todo, Althusser sugiere un camino para comprender la profundidad de la ruptura que Marx hizo con la tradición de pensamiento que le precedió.

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Marx quiso que sus obras, a diferencia de la literatura de su tiempo, tuvieran una relación orgánica con las luchas del movimiento obrero. Aunque el lugar estratégico de la teoría osciló, según las circunstancias históricas, entre una relación de vanguardismo o de horizontalidad, su función nunca fue la de explicar a los obreros por qué luchar o cómo hacerlo, sino aclarar [erklären] el proceso que ya estaba teniendo lugar, el de la autoemancipación. Este llamado a la comunión entre teoría y práctica es el que se encuentra en la formulación de 1843 según la cual la Filosofía es el cerebro de la revolución y el proletariado su corazón. Con el lenguaje de Benjamin podría afirmarse que en los textos de ese momento había tendencia política sin “toda otra calidad”, pues este llamado se sumaba al de los Jóvenes hegelianos que creían en el poder emancipador de la Filosofía hecha acción. Esta formulación embrionaria no era más que un llamado que, dos años después, Marx entendería como imposible de cumplir.

La Filosofía no podía ser el vehículo que potenciara la revolución. Ella misma, la manera en que se había practicado hasta ese punto, lo hacía imposible. Los conceptos ideales que suprimían la base real de la vida –la praxis–, el principio humanista que ocultaba “el conjunto de relaciones sociales” que tejían la historia, las relaciones lógicas en la teoría que sublimaban la violencia constitutiva en la historial real daban cuenta de dicha imposibilidad. De manera que la condición para que la teoría se sumara al proceso revolucionario que estaba teniendo lugar era que se transformara, ella misma, radicalmente.

Por todo esto, con la “emergencia del continente historia”, a partir de 1845 Marx buscó cimentar su trabajo en la crítica, un devenir minoritario de la Filosofía, una transformación certera de la práctica filosófica. A diferencia de la teoría precedente –i.e. la ideología dominante–, la crítica pretendía ejercerse bajo el mayor grado de conciencia posible sobre su condicionamiento y caducidad históricos, esto es, como una práctica teórica, ella misma, inserta en la división social del trabajo, condicionada por el modo de producción material, económico e ideológico. Así, solo a condición de la transformación de los medios de producción teórica, Marx alcanzó un aparato de enunciación con “toda otra calidad” y se logró articular, en su singularidad, al proceso revolucionario del movimiento obrero de su época.

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Un par de años después de la caída de la Unión Soviética, Derrida anunció que el peligro que sobrevenía al pensamiento de Marx no era el destierro o la censura, sino su integración al canon como un autor más. Una vuelta, pero ya sin la revuelta. Más de lo que él quiso reconocer alguna vez, compartía con Althusser el precepto de que la pertinencia política del pensamiento de Marx dependía en buena medida de que fuera leído, no como una unidad articulada en la obra o en el autor, sino como una multiplicidad irreductible de voces sobre las que hacía falta trabajar. No ya como un sistema cerrado, filosófico o económico, sobre el fin del capitalismo, el inapelable movimiento histórico y la determinación económica, sino como una obra abierta llena de herramientas para pensar el presente.

El recinto de la crítica se ha anidado de manera privilegiada en la academia, hoy día una gran corporación neoliberal. Esto es, crítica sin “toda otra calidad”. Quizás valga la pena virar hacia ejercicios como los de Francia Márquez Mina que actualizan de manera potente lo que Marx entendía por práctica teórica. Ejercicios en los que el compromiso político se hermana con la transformación de los medios de producción teóricos y discursivos. En los que no es posible olvidar que el cuerpo vivo de la política y la escritura, en sus medios y superficies, no cesan de transformarse para enfrentar al orden instituido. En los que se efectúa la apertura de los espectros de Marx para hacer una vuelta indisociable de la revuelta.

  1. O podría pensarse en Miseria de la filosofía, en la que Marx expone largamente por qué las obras de Proudhon, a pesar de tomar partido por la revolución y por el proletariado, al no hacer una crítica profunda de los conceptos de la Economía política clásica, terminar por ser una obra inocua para enfrentar al orden burgués.
  2. No es el caso extenderse en este texto al respecto, pero vale la pena señalar que una podría argüir que el mecanismo crítico que Marx expone en su crítica la religión –“como premisa de toda crítica”– en Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel. Introducción está presente también en La ideología alemana; está presente incluso en su crítica a la robinsonada de la Economía política clásica en la introducción a los Grundrisse y en El Capital, en el fetichismo de la mercancía, la crítica a la comprensión que tiene Adam Smith de la acumulación originaria de capital y de la división social del trabajo. De manera tal que no es un caso menor para oponer a la lectura de Althusser.