Andrés Fabián Henao

* Andrés Fabián Henao

Profesor Asistente del Departamento de Ciencia Política de la University of Massachusetts Boston. Doctor en Ciencias Políticas de la University of Massachusetts Amherst. Magíster en Filosofía y Politólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Tiene como áreas de trabajo la teoría política contemporánea, la tragedia Griega, la relación entre la teoría política y la literatura y los problemas de membresía política, democracia y agencia en el contexto actual de la globalización y el capitalismo tardío. Actualmente trabaja sobre la tragedia de Antígona, donde ofrece una lectura alternativa de la agencia política que tienen los inmigrantes indocumentados en su capacidad de cuestionar los límites de la democracia y las condiciones actuales de su membresía política, a partir de una reinterpretación del texto de Sófocles. Ha recibido becas de investigación en la Universidad de Massachusetts, Amherst y en la Universidad Nacional de Colombia, donde publicó Paramilitarismo, Desmovilización y Reinserción. La Ley de Justicia y Paz y sus implicaciones en la Cultura Política, la Ciudadanía y la Democracia en Colombia, con el profesor Oscar Mejía Quintana

“¿Qué haremos sin exilio?” 

(últimas líneas del poema, Quién soy sin exilio? de Mahmoud Darwish) 

 

“Nada es más extraordinario que el fervor con el que Kafka insistió en su fracaso” 

(Carta de Walter Benjamin a Gershom Scholem, Paris 12 de junio de 1938) 

 

Dos eventos de coyuntura motivan mi reflexión sobre el exilio. Por un lado, el llamado del Comité Nacional del Movimiento por el Boicot, Desinversiones y Sanciones (BDS) a cuestionar la decisión del Consejo de Estado de la Ciudad de Glasgow (Escocia), de patrocinar la Feria Militar de Tecnología Submarina, que se celebrará entre el 26 y el 28 de junio, en donde las industrias militares de Israel promocionarán sus más avanzados armamentos con el argumento de haberlos ensayado satisfactoriamente “en combate”. El eufemismo hace referencia a la más reciente masacre del pueblo Palestino. Solo en los últimos tres meses, el aparato militar de Israel asesinó impunemente a 117 manifestantes Palestinos desarmados, incluidos 13 niños, e hirió a más de trece mil personas (la mayoría manifestantes, pero también miembros del equipo médico, periodistas y representantes de organizaciones por los derechos humanos), heridas que para muchas/os representarán discapacidades de por vida. La pacífica manifestación del pueblo Palestino consistió, simplemente, en ejercer su derecho, internacionalmente reconocido, a retornar a su territorio. En medio de la brutal represalia —que el propio gobierno estadounidense respaldó con su decisión de mover la embajada de los Estados Unidos a Jerusalén, declarándola capital del estado de Israel— el pasado 15 de mayo el pueblo Palestino conmemoró el septuagésimo aniversario de la Nakba (Día de la Catástrofe). La Naqba honra las más de setecientas mil personas que fueron forzosamente desplazadas de sus territorios en 1948, como consecuencia de la violenta creación del estado de Israel, y que aún permanecen en el exilio, a pesar de que su derecho al retorno ha sido reconocido por la Organización de Naciones Unidas.  

El segundo evento que me ha hecho pensar sobre el exilio hace referencia a una de las más aterradoras cifras que el gobierno de Donald Trump añade a su extensa lista de atrocidades. Se trata de la cifra record —en la historia reciente de este país— de los más de dos mil trecientas niñas y niños que han sido forzosamente separados de sus familias, desde que este gobierno estableció su política de “cero tolerancia” contra los inmigrantes indocumentados. Dicha política, que no es otra cosa que la legalización del secuestro infantil por parte del Estado, intensifica la bipartidista posición del gobierno estadounidense contra la inmigración, dándole continuidad a la maquinaria de la deportación que le valió al expresidente Barak Obama el título de “Deportador en Jefe”, cuando se registraron un promedio de cuatrocientas mil deportaciones al año durante su mandato. El actual gobierno no solamente se propone superar tal cifra, sino que también ha solicitado eliminar la restricción de 20 días para la detención familiar, lo que podría convertirse en otra forma de encarcelamiento sin fin, previamente reservada para “terroristas”, dado que las/los prisioneras/os ni siquiera tienen derecho a fianza o abogada/o, pues se trata de detenciones “administrativas”. Y si bien es cierto que tal intensificación inscribe la separación forzada de las familias en la historia reciente los Estados Unidos, también la inscribe en la longue durée de su colonialismo de asentamiento, pues, desde su fundación, el Estado norteamericano ha secuestrado con impunidad a las hijas e hijos de las comunidades racializadas que criminaliza, como sucedió con las familias indígenas y aquellas de los pueblos negros esclavizados, esgrimiendo las mismas razones que el aduce hoy contra inmigrantes principalmente de origen centroamericano.  

En el marco de la interminable violencia que el colonialismo de asentamiento desata contra el exiliado, quise buscar recursos en la poesía para repensar la condición política del exilio, ya no como el problema que el Estado-nacional tiene que resolver sino como la solución política a la violencia que el Estado-nacional reproduce. Recordé dos extraordinarios poemas sobre el exilio, escritos por dos poetas comunistas en el exilio. El primer poema que me vino a la mente fue Los términos del exilio, escrito por Bertolt Brecht, si mi memoria no me falla, en el año 1934 durante su exilio en Svendborg (Dinamarca) y en compañía de su buen amigo, Walter Benjamin. El segundo poema, Quién soy sin exilio?, lo publicó Mahmoud Darwish en 1998, aunque yo solamente di con él tras el impacto que generó en mí uno de los versos que Judith Butler citó en su excelente crítica del Sionismo, y en su valiente intento por resignificar lo judaico (“jewishness”) a partir de su relación con lo no-judío1 

Los poemas de Brecht y de Darwish son prácticamente opuestos. Mientras las metáforas de Brecht enfatizan la temporalidad de lo efímero, las preguntas de Darwish evocan la intensidad de lo que perdura, de aquello cuya ausencia tiene la capacidad misma de cuestionar la existencia. En el caso de Brecht, se trata de un exilio en donde no se necesitan clavar puntillas en las paredes, ni regar las flores, ni mucho menos aprender la gramática del lenguaje extranjero, porque “el telegrama que implora tu regreso no necesita traducción, y ya no estarás aquí para cuando todo haya florecido” (mi traducción). De acuerdo con Brecht, el muro que te mantiene lejos de tu tierra se cae tan rápido, o quizás más rápido aún, que la velocidad con la que se cae la pintura del techo. La inacción del exiliado es el resultado de ese cálculo temporal, en donde la proximidad misma de la aldea, en el sentido espaciotemporal del término, desincentiva la activa habitación de una casa que permanece ajena. De ahí que Brecht se alojara tan cerca de Alemania, pensando en que muy pronto retornaría, si bien es cierto que Brecht no volvería a Alemania del Este sino hasta el año 1949, investigado en el país que le dio asilo por el Comité de Actividades Antiestadounidenses. Luego no hay necesidad de colgar nada en la casa, ni de sembrar flores, ni de reparar el techo, porque no se está en esa casa para habitarla.  

El exilio de Darwish es todo lo contrario. Nacido en al-Birwa, una pequeña aldea de Galilea, Darwish sería forzado a exiliarse con su familia en el Líbano tras la destrucción de su aldea durante la Naqba, siendo todavía un niño. Darwish viviría por muchos años en el exilio, más que Brecht, más de los que viviría en su propia tierra, en donde sería constantemente perseguido y finalmente encarcelado, en los sesentas, por ejercer su reconocido derecho internacional al retorno para recitar poesía en su tierra, convirtiéndose así en la voz más importante de la diáspora Palestina, hasta su muerte el 9 de agosto del 2008 en Houston (USA). En dichas condiciones, la geografía metafórica del exilio cambia. Darwish ya no ubica al exiliado en una casa transitoria, sino a las orillas del río. Y el exiliado ya no sabe qué hacer sin las rosas de Samarcanda, ahora que se ha convertido en amigo de las extrañas criaturas que habitan las nubes, tras aflojarse “la gravedad que lo ata a la identidad de la tierra” (mi traducción). En lugar de un techo que se derrumba, “un extraño acaricia el muslo de su extraña”. En lugar de flores que no se siembran, las mariposas del sueño resisten el llamado de la realidad, y el exiliado de Darwish se pregunta, en medio de esa caricia, “si el camino siempre ha sido el mismo, o si los sueños lo han cambiado tras hallar, entre los mongoles, un caballo en la colina” . 

Brecht también habría de encontrarse, al menos una vez durante su exilio en Svendborg, con un caballo en la colina, capaz de generar semejante incertidumbre respecto a la identidad del camino. El 4 de agosto de 1934, tras evadir por semanas el deseo de Walter Benjamin de discutir su ensayo sobre Franz Kafka, Brecht terminaría por criticarlo tanto a él como a Kafka, por sugerir su mutua lectura de la breve parábola de Kafka, La aldea más cercana, para poner a prueba la crítica de Brecht. La parábola consta de un solo recuerdo, en el que el narrador reproduce la historia con la que su abuelo comunicaba lo asombroso que le resultaba la brevedad de la vida. El abuelo “apenas comprende”, dice el cuento, que un joven decida cabalgar hasta la aldea más cercana sin temer, “más allá de las calamidades, si el transcurso de una vida feliz y corriente alcanzaría para semejante cabalgata”. Brecht interpreta la historia como una versión contemporánea de la paradoja de Zenón, sobre Aquiles y la tortuga, en donde la más próxima aldea se vuelve inalcanzable porque el jinete debe primero transcurrir la mitad del camino, pero antes debe transcurrir la mitad de esa mitad y así ad infinitum. Sin embargo, Brecht agrega, el error reside en que no sólo se debe dividir el camino “sino también el jinete,” ya que nunca es el mismo quién inicia el recorrido que quien lo termina, independientemente de su extensión. Benjamin ofrece otra interpretación, según la cual “la verdadera medida de la vida es la memoria, que atraviesa la vida como un relámpago”, capaz de volver desde la aldea más cercana hasta aquella desde la cuál partió el jinete, “con la misma velocidad con la que cualquiera pasa apenas unas pocas hojas”2 

Existe, sin embargo, una tercera interpretación, que considero inspirada por el tipo de exilio que representa Darwish. Se trata de la interpretación política que ofrece Judith Butler sobre la obra de Kafka en su conjunto, en el contexto de la disputa internacional por la posesión de sus últimos manuscritos en manos de las hijas de Esther Hoffe, que se disputaron la Librería Nacional de Israel y el Archivo de Literatura Alemán. Tras cuestionar el problemático nacionalismo con que ambas instituciones justificaron su intento por “adueñarse de Kafka”, Butler procede a celebrar en su literatura lo que ella denomina su gesto anti-Sionista. Se trata de la belleza del no-arribar, la destinación incierta, la meta irrealizable y el multilingüismo, que caracterizan no solo la poética de Kafka sino su propia vida, pues si algo caracteriza a Kafka es la constancia con la que rompió todos sus compromisos en vida. Benjamin llegaría a la misma conclusión que Butler. En la carta que le mandó a Gershom Scholem en junio de 1938, con ocasión de su crítica a la desastrosa biografía de Max Brod, Benjamin aseguró que la belleza de Kafka era inseparable de su compromiso con el fracaso, que “nada es más extraordinario que el fervor con que Kafka insistió en su fracaso”3, y cuya seguridad terminaría por constituir la condición de su éxito. Digo que se trata de la misma conclusión a la que llega Butler—inspirada tanto por la poesía de Darwish como por la teoría política de Edward Said—porque en dicho fracaso el exilio ya no se concibe como la condición a superar, sino como la alternativa a la violencia del estado-nacional, la violencia de compromisos que implican la reproducción de exclusiones.  

A partir de la idea, común a Said y Darwish, de sustentar la justicia social sobre la base de la “convergencia y resonancia histórica entre dos pueblos del exilio”, como lo son el judío y el palestino, Butler propone lo que considero sería el principio cardinal del futuro estado binacional con el que suceder el actual estado de asentamiento colonial, propio de los Estados Unidos y de Israel. Sería un principio de cohabitación según el cual “ningún derecho de refugiados es legítimo si su ejercicio produce una nueva población de apátridas”4. Se trata, para concluir con una de esas imágenes dialécticas que caracterizan a Benjamin, de llevar el río de Darwish a la casa de Brecht. No para que el exiliado por fin habite la casa, clave las puntillas, riegue las flores, y repare el techo. Esto significaría la pérdida de su exilio, la inequitativa asimilación que las poblaciones originarias resisten, de cara al intento del estado colonial de asentamiento por eliminarlas. Brecht tiene razón, la/el exiliada/o no puede habitar la casa sin abandonar su exilio. Y es aquí donde Butler, con la fuerza poética de Darwish, encuentra una alternativa. Pero sí puede cohabitarla. La cohabitación significaría el fin de las masacres, las separaciones forzadas, y los encarcelamientos interminables en una casa actualmente indistinguible de una prisión. En la cohabitada casa, las mariposas reemplazarán las puntillas, y las nubes pobladas con seres extraños al destartalado techo, para que ambos pueblos del exilio puedan sembrar juntos las rosas de Samarcanda.  

  1.  Judith Butler, Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism (New York: Columbia University Press, 2014).
  2.  Mi traducción, Walter Benjamin, “Notes from Svendborg, Summer 1934”, en Selected Writings Vol. 2 Part 2 (Cambridge MA: Harvard University Press, 1999), 783-791.
  3.  Mi traducción, Walter Benjamin, “Letter to Gershom Scholem on Franz Kafka”, en Selected Writings Vol. 3 (Cambridge MA: Harvard University Press, 1999), 327.
  4.  Mi traducción, Butler, Parting Ways, 216.