Andrés Fabián Henao

* Andrés Fabián Henao

Profesor Asistente del Departamento de Ciencia Política de la University of Massachusetts Boston. Doctor en Ciencias Políticas de la University of Massachusetts Amherst. Magíster en Filosofía y Politólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Tiene como áreas de trabajo la teoría política contemporánea, la tragedia Griega, la relación entre la teoría política y la literatura y los problemas de membresía política, democracia y agencia en el contexto actual de la globalización y el capitalismo tardío. Actualmente trabaja sobre la tragedia de Antígona, donde ofrece una lectura alternativa de la agencia política que tienen los inmigrantes indocumentados en su capacidad de cuestionar los límites de la democracia y las condiciones actuales de su membresía política, a partir de una reinterpretación del texto de Sófocles. Ha recibido becas de investigación en la Universidad de Massachusetts, Amherst y en la Universidad Nacional de Colombia, donde publicó Paramilitarismo, Desmovilización y Reinserción. La Ley de Justicia y Paz y sus implicaciones en la Cultura Política, la Ciudadanía y la Democracia en Colombia, con el profesor Oscar Mejía Quintana

Incluso en sus más alucinatorias condiciones de satisfacción, el ego siente que algo podría estar ausente; se vuelve inseguro y debe entonces dar comienzo a la maquinaria de la prueba

(mi traducción del epígrafe con el que comienza el texto de Avital Ronell, The Test Drive, 2005)

Precisamente en donde el valor es asignado, la donación alcanza sus incalculables proporciones. Para el Idiota, calcular en absoluto es determinar su propia deuda inconmensurable

(mi traducción, Avital Ronell, Stupidity, 2002, p. 203)

La violenta historia de una pulsión

En este artículo quisiera ofrecer una crítica distinta a la ya elaborada por Andrés Felipe Parra y Germán Paul Cáceres en este portal a los 10 mil créditos condonables del ICETEX, la reencauchada propuesta gubernamental de responder a la crisis de la educación pública superior mediante su privatización, ahora comercializada con el violento eufemismo “ser pilo paga”1.

La violencia de la medida reside en el modo en que disimula tres realidades: en primer lugar, la continua re-significación de un derecho fundamental a la educación superior con un lenguaje neoliberal que de manera antidemocrática lo quiere convertir en un producto financiero; en segundo lugar, el continuo intento de las empresas privadas (financieras y educativas) por instrumentalizar una vez más la crisis social de la educación superior para hacerse con los recursos públicos, pues los recursos que financian la propuesta son públicos pero su apropiación será privada; finalmente, el modo en que la víctima de un sistema educativo excluyente resulta siendo responsable por su propia exclusión, cuando ya no son las precarias condiciones materiales—la pobreza, el desempleo, la desigualdad, la precariedad institucional, etc.—las que explican la masiva deserción estudiantil, principalmente en el caso de los estudiantes de bajos recursos, sino la “no pilera” del estudiante en cuestión. Como bien lo señala Andrés Felipe Parra, cuando advierte sobre la hipocresía con que los defensores del programa señalan que “hay que tener fe en [los pilos]”, es el propio gobierno el primero que no tiene fe en ellos, pues “si se tratara de fe el crédito no sería necesario”.

La crítica compañera que aquí ofrezco está orientada a interrogar esa pulsión gubernamental por someter una población estudiantil a continuas pruebas, pruebas estandarizadas a las que ahora se les confía el poder de separar a las y los “pilos” de las y los “no-pilos” y que, como espero demostrarlo, tiene mucho que ver con la fe. El término, la pulsión a examinar (“test drive”), es mi traducción libre del modo en que la profesora de literatura comparada, Avital Ronell, se refiere a esa compulsión por poner a prueba (examinar) a los otros y a nosotros mismos, y que se repite una vez más en las pruebas saber 11 del gobierno colombiano y en las pruebas evaluadoras del riesgo a la hora de otorgar los créditos del ICETEX2. “Toda prueba” dice Avitall Ronell (2005, p.72), “es un examen de ubicación (placement test)”, lo que invita a la pregunta: “¿qué es lo que se ubica y en dónde?”. Esa pregunta encierra el enigma de la prueba, el hecho de que los significantes encargados de administrarla permanecen más allá de las cuentas que debe rendir la propia prueba, más allá del propio límite al que peligrosamente se invita transgredir cuando se dice, “¡pruébeme!” y que pone de manifiesto un vínculo ancestral entre el saber que presumiblemente registra y su violencia original. Aquí es bueno comenzar con un ligero recuento histórico. Desde el modo enigmático de la prueba en la forma mágico-religiosa del enigma en la tradición greco-romana3, la prueba nunca ha dejado de combinar la asignación del saber (el problema epistemológico de la verdad) con el ejercicio de la violencia. En sus célebres estudios sobre el mito y la tragedia en la Grecia antigua, Jean Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet pusieron de presente el modo en que la tortura (basamos) del esclavo era la prueba necesaria para garantizar el discurso de verdad, un evento que no dejaría de obsesionar a Michel Foucault en sus investigaciones sobre las relaciones entre el saber y el poder, desde su propia versión del mito tebano en “La verdad y las formas jurídicas” (1973) hasta sus últimas investigaciones sobre la parrhésia (verdad) griega durante sus lecciones magistrales en el Collège de France (1984). Page Dubois continuaría con estas investigaciones en su influyente libro, Torture and Truth (Tortura y Verdad), publicado en 1991, demostrando históricamente el modo en que el basamos griego lograría una acumulación semántica bien singular al significar simultáneamente: i) la tortura infligida en el esclavo; ii) la piedra contra la cual se frotaban otros metales para garantizar, por efecto de la fricción, que lo recibido era oro en esta metalurgia de la economía de cambio; y iii) el examen socrático como fundamento de la praxis filosófica4. Como ya lo señalaría Foucault en El coraje de la verdad (las lecciones de 1984), con el surgimiento de la parrhésia filosófica el alma de Sócrates se convertirá en la piedra contra la cuál frotar las otras almas para determinar la calidad de su metal. La filosofía, como amor indiscriminado por el saber, aparece desde sus orígenes vinculada a un examen que tiene su fundamento material en la violencia contra el esclavo, el excluido, y en la violencia material del metal con el cual comprobar los términos reales del intercambio comercial. Traumatizado por la ejecución de Sócrates, Platón diseñara una ciudad ideal, la República, que no es otra cosa que la primera mega-maquinaria pública de la prueba, pues el texto consiste en el diseño de un proyecto pedagógico que no es otra cosa que la más sistemática y masiva examinación de almas por parte del poder público para determinar el metal que cada una de ellas posee y poder así separar el oro de la plata y del bronce, el trabajador intelectual del trabajador manual, el gobernante del gobernando, etc.

La prueba, que en tanto prueba se pone a ella misma más allá de la prueba (la paradoja que Avital Ronell visitará constantemente en su texto), se convierte en el dispositivo mediante el cual separar, efectuar una división de lo común para subordinar la diferencia y fabricar artificialmente una clasificación capaz de reproducir una jerarquía; empezando por aquella dicotomía que las separa a ellas de ellos, pues al ser humano se le somete a pruebas incluso antes de ser, cuando se le confía hoy en día a las modernas ondas sonoras que rebotan contra el feto la asignación de su sexo en el intento por reducir el problema socio-político del género a la presunta estabilidad biológica del órgano mediante la prueba del ultrasonido. A las pruebas pre-natales le siguen un millón de pruebas más, incluyendo el mega-dispositivo médico que reinventa la “norma” mediante su ensañamiento con las excreciones y los fluidos corporales, a partir de entonces bajo constante vigilancia, pues él es la principal víctima de la prueba5 significa, entre otras cosas, que tu orina le pertenece al estado o a cualquier otro aparato o institución que se desarrolla en la ruta de esta nueva legibilidad cívica”.]. No tardarán mucho en llegar las pruebas escolares, todas ellas enmarcadas por pruebas financieras que predeterminan a qué tipo de pruebas se puede o no tener acceso, para finalmente llegar a las pruebas saber 11 de la educación superior colombiana. De modo que la pulsión de la prueba se extiende a lo largo de toda la existencia, desde la formación primaria del ego que, como lo dice el epígrafe, comienza la maquinaria de la prueba en cuanto siente que hay algo que le falta, hasta la propia destrucción del ego en la brutal coincidencia que existe hoy entre la guerra y la puesta a prueba de nuevas tecnologías destructivas.

La anti-economía del don u otra forma de entender la idiotez

¿De dónde viene ese deseo de separar a las y los “pilos” de las y los “no-pilos”? ¿Cuál es ese otro secreto que se esconde en el fallo de la prueba, en la presunta “no-pilera” de quienes no pasan la prueba? El idiota de Dostoyevski ofrece una clave. Sin otorgarle a la crucifixión ningún privilegio en el horroroso inventario religioso de la prueba, esa es la prueba que cautiva al devoto Fiódor Dostoyevski cuando le transfiere a su propio retrato de “un hombre perfectamente hermoso”6 su obsesión con el célebre Cristo Muerto de Hans Holbein (1521) en el museo de Basel. Se trata de la pintura que es incluso capaz de producirle a Dostoyevski un ataque epiléptico, como lo asegura su esposa, Anna Grigorievna, en sus memorias sobre la visita. Al parecer el primer encuentro de Dostoyevski con la pintura de Holbein no tuvo el mismo efecto somático, cuando éste leyó en las Cartas de un viajero Ruso de Nikolái Karamzín, que en el Cristo bajado de la cruz de Holbein “no quedaba nada de Dios”. Es esto lo que Dostoyevski observa en el ya conocido Cristo muerto de Holbein, la inerte carne de un cadáver demasiado humano en el que no queda signo alguno de trascendencia, en el que la realidad de la muerte desafía toda recuperación metafísica. El desafío que el escritor ruso se impone, y cuyo fracaso él mismo anticipa, cuando sabe que la belleza de su Idiota no podrá pasar la prueba7 también es un valiente esfuerzo, pero el despierta simpatía por su terrible infortunio y la injusticia social contra él. Yo no tengo nada de eso, decididamente nada, y es por eso que mucho me temo que éste será un positivo fracaso”.], es el de volver a reunir estos atributos ya no en el mundo religioso del más allá sino en el mundo literario del más acá, de reinventar el ritual estético a partir de sus ruinas religiosas.

Al idiota de Dostoyevski también lo persigue el Cristo de Holbein, que solo aparece hasta la segunda parte del libro. La primera parte concluye con el heroico acto de Natasya Filippovna, una vez ella tira los 100 mil rublos prometidos por Rogozhin en su cumpleaños a la hoguera, el monto final por el que finalmente se ha subastado la transferencia de su cuerpo en esta vieja economía patriarcal, previamente acordada entre Totsky y Ganya por el monto de 75 mil rublos y aumentada por la repentina herencia del príncipe Myshkin a un millón y medio, para que su sexo pase de una casa a otra, de un hombre a otro. La puntuación del drama lo dicta ese problema político del valor, la aparición constante de una noción de valor que excede la conmensurabilidad del metal, su abstracción en capital muerto, como la “no-pilera” excede el cálculo en la imposible conmensurabilidad del pensamiento en esta economía del crédito condonable. Esta es también la distintiva marca del protagonista de la novela, del idiota, del epiléptico príncipe Lev Nikolaevich Myshkin. La imposibilidad del cálculo se registra con claridad durante el primero de muchos exámenes a los que será sometido el desgraciado príncipe Myshkin en los salones de la familia de los Epanchin, en donde habita la otra protagonista de la novela, Aglaya, la más joven de las hijas de Lizaveta Prokofyevna y el General Epanchin. El príncipe Myshkin revela su incomprensible amor por un asno, en esta economía de los “modales”, la “etiqueta” y la “clase social”, ante la burla inclemente de Adelaida y Aglaya, la última de las cuales asegura no solo haber visto un asno sino haber escuchado a uno, una vez terminado el relato del príncipe. Es en el desarrollo de esa conversación que al príncipe se le atribuye el título de filósofo, una vez éste asegura que incluso en la prisión puede haber lugar para una vida inmensa, y comienza así a transgredir el capital social de las clases altas con sus asignaciones de valor y el terror de confrontar lo que excede sus pruebas. Es en ese momento que el príncipe revela otra historia, el tipo de historias que le otorgan a Dostoyevski un privilegiado lugar en el existencialismo occidental. Se trata de la historia de un hombre que alguna vez estuvo a punto de ser fusilado por un crimen político y que por “veinte minutos, o un cuarto de hora al menos, vivió bajo la certera convicción de que en unos pocos minutos habría de morir” (Dostoyevski, 2003, p. 60). Como si confirmara el principio nietzscheano de que nada se registra en la memoria con tal claridad como aquello que ha sido impreso en ella por efecto del sufrimiento—precisamente el principio que asegura la pertenencia de la tortura y de la verdad al mismo basamos de la metalúrgica economía antigua—la víctima temporal del suplicio “recordaba con extraordinaria claridad todo lo que había sucedido en esos minutos” (ídem). Lo que ejerce mayor impresión en el príncipe y en las hijas Epanchin también es la sorpresiva conclusión del supliciado, que llega incluso a desear que le disparen en ese momento en el que anticipa que de ser perdonado, cada minuto se le convertiría en una opresiva eternidad. La historia del supliciado perdonado es el preámbulo de otra historia, la de un supliciado que en efecto sufrió la muerte y en el que el príncipe primero pensó cuando las Epanchin le pidieron que pintara un rostro. Es ese el rostro que se le vino a la mente al príncipe, el del supliciado que sí murió y que él mismo vio ejecutar, el que a él le gustaría pintar justo un minuto antes de morir, cuando la extensión de su existencia quedaba comprimida en la intensidad de sesenta segundos y por el que el príncipe asume la misma infinita responsabilidad del cristo condenado en la cruz.

La segunda parte del Idiota comienza con la imagen ya no del supliciado perdonado que anticipa el opresivo peso de su existencia en la vida recobrada, ni del supliciado un minuto antes de morir que concentra la intensidad de la suya en lo que está pronto a perderse, sino la del supliciado reducido a carne sin vida después de sufrir la muerte. Se trata de la copia del Cristo muerto de Holbein que Myshkin encuentra expuesto en una de las habitaciones de la casa de Rogozhin, el mismo cuadro frente al que Dostoyevsky aseguró, con las mismas palabras que le prestaría a Myshkin en el Idiota cuando Rogozhin le preguntara si creía en Dios, que “un hombre podría incluso perder la fe frente a este pintura!” ¿Y acaso no hace parte de la esencia de la fe, se pregunta Avital Ronell (2005, p. 6), rehusar la prueba? Cristo debe fallar la prueba para poder pasarla, en aquel excesivo espectáculo del Dios supliciado en la cruz que no deja de preguntarse por su abandono. La discusión sobre Dios entre Myshkin y Rogozhin culmina con el intercambio de las cruces que cargan en sus cuellos, la que Myshkin le compró a un soldado borracho por veinte kopeks y la pesada cruz que lleva Rogozhin en el suyo, un intercambio imposible de traducirse al valor material de los artículos, ahora investidos con algo más difícil de contabilizar, una amistad imposible y el cálculo incalculable de sus afectos por Natasya Filippovna. Y es en este económicamente irreducible acto de dar y de perdonar que se revela el secreto de la idiotez de Myshkin, el personaje que establece, como lo dice Avital Ronell (2002, p. 201), la soberanía del don, ese dar sin restricciones que pertenece a una economía que antecede la del intercambio del metal, la anti-economía del don irreducible al cálculo.

La característica esencial de Myshkin, la que vincula al mismo tiempo su perfecta belleza con su inequívoca idiotez, es la de rehusar el basamos, la de rehusarse a probar si en efecto la cruz que le venden es de plata o no, si la razón por la cual le piden dinero es cierta, la de tomarse todo lo que le dicen en serio, “face-value”, no leer entre líneas para poder así pensar sobre el valor de la acción humana. Una noción de valor que ya no cabe en las cuentas de la economía de cambio. Luego la ingenuidad de Myshkin no deriva de un defecto en su inteligencia, todo lo contrario, como lo dice Avital Ronell, a diferencia del estúpido de Gogol el idiota de Dostoyevski sabe él mismo que es un idiota, confirma el diagnóstico social de su nombre. La idiotez no hace referencia al saber sino a otra economía de las relaciones sociales, la relación ética en la que se recibe al otro sin cálculo previo, de una confianza que se deposita sin análisis de riesgo financiero y en plena conciencia de ese vaciamiento del yo en el que ya no queda espacio alguno para el orgullo y mucho menos para la codicia. También es éste el riesgo de la solución no política sino ética de Dostoyevski, que peligrosamente redirige el instinto criminal por el que simpatiza hacia sí mismo en la forma masoquista del sacrificio, en el que Myshkin termina consolando a Rogozhin frente al cadáver de Natasya Filippovna en la escena con la que Dostoyevski concluye su novela.

De modo que no se trata aquí de sacralizar el don. Nietzsche no ha dejado de expresar el modo en que el don funciona como la agresión velada de una revancha reprimida, el extravagante exceso que él mismo registra en la pasión cristiana, en su Genealogía de la Moral, en donde el prestador termina sacrificándose por el deudor para hacer la deuda absolutamente impagable en la cruz. Y es quizás en este sentido en el que me parecen legibles los créditos condonables del ICETEX y su retórica de la fe, una suerte de sado-masoquista perversión de la economía ética del don, en donde la deuda impagable hace a la víctima de su sistema excluyente responsable por su propia exclusión, sobre la base de la codificación del pensamiento mediante la violenta maquinaria de la prueba. El pensamiento, por el contrario, surge a partir del fracaso de la prueba, de no pasar la prueba, de fallarla. “La ciencia no piensa”, decía Heidegger, y Nietzsche intenta refundar una que sí lo haga, una ciencia gay, en el evento que cifra la pintura del Holbein, la muerte de Dios, la desacralización de la deuda y la gratuidad de un pensamiento que solo se puede dar en común8. El pensamiento está del lado de quienes fallan la prueba, de las y los idiotas, quizás también de quienes ahora se identifican con la “no-pilera”, como también el riesgo, común a Dostoyevski, de transformar el dar sin restricciones del pensamiento en la forma sado-masoquista del sacrificio individual, en donde son nuevamente las familias pobres las que habrán de llevar la cruz en esta perversa transmutación de un derecho en mercancía. A la prueba cristiana que rechaza este mundo ante la promesa sin prueba de otro mundo en el más allá, Nietzsche opone la prueba demoníaca del eterno retorno, que busca afirmarlo contra toda recuperación metafísica, es decir, asumiendo responsabilidad por un sufrimiento que no se puede justificar. Hoy es necesario inventar otra prueba demoníaca, quizás más material, la que propone Germán Paul Cáceres cuando invita a reanudar el debate sobre la gratuidad de la educación superior en Colombia. ¿Sera posible reanudar también un debate sobre la prueba para que, como lo dijera Avital Ronell (2005, p. 19), la ilegibilidad original de la muestra de orina sea restaurada o, para ponerlo en otros términos, para que se pueda volver a dar en común el pensamiento contra la violencia de su privatización?


Literatura consultada

Arango, Rodolfo. “Préstamos educativos: dulce envenenado” en: El Espectador, 25 de Enero de 2015.

Cáceres, Germán Paul. “Gratuidad de la educación superior en Colombia: un debate pendiente” en: Palabras al Margen, 29 de Enero de 2015.

Dostoevsky, Fyodor. The Idiot, traducido por Richard Pevear y Larissa Volokhonsky, New York: Vintage Books, 2003.

Dubois, Page. Torture and Truth, New York: Routledge, 1991.

Foucault, Michel. The Courage of Truth: Lectures at the Collège de France 1983-1984, New York: Picador, 2012.

Parra, Andrés Felipe. “¿Ser pilo paga en Colombia?” en: Palabras al Margen, 31 de Enero de 2015.

Ronell, Avital. Stupidity, Chicago: University of Illinois Press, 2002.

Ronell, Avital. The Test Drive, Chicago: University of Illinois Press, 2005.

Vernant, J-P. y Vidal-Naquet, P. Myth and Tragedy in Ancient Greece, New York: Zone Books, 1988.

 

 

 

 

 

 

 

  1. También ver el texto de Rodolfo Arango en El Espectador.
  2. La traducción al español del término de Avital Ronell pierde parte del argumento, ya que el propio lenguaje, como asidero último de la prueba, siempre resulta faltante dada la irreducibilidad del término, “test drive”, a un solo referente, pues traduce en inglés tanto el examen de conducción como la pulsión a examinar (“drive”, que traduce conducción/conducir, también es la palabra que se utiliza en inglés para hablar de la pulsión, como cuando la pulsión de muerte del sicoanálisis se traduce: “death-drive”). El libro de Ronell también es una lectura de la filosofía de Nietzsche, cuya propia pulsión ya no a examinar sino más bien a experimentar, constituye una de las más creativas liberaciones del pensamiento frente a las restricciones que impone una concepción referencial de la verdad.
  3. Este es el caso, por ejemplo, de Edipo, cuya medida de racionalidad está ligada al “pasar la prueba” cuando consigue derrotar a la esfinge al resolver el enigma sobre la criatura que camina en cuatro patas al amanecer, dos al atardecer y tres al anochecer, tan solo para terminar por convertirse, él mismo, en la monstruosidad que había derrotado. También es el caso de Brutus, en el mito fundacional de la república romana, cuando resuelve el enigma del oráculo de Delfos.
  4. Basanos es el término utilizado por Sócrates en la Apología de Platón para referirse al indiscriminado examen al que sometería a atenienses y extranjeros, su elenchus (refutación), y que constituye su propia solución al enigmático mensaje del oráculo, según el cual no habría otro más sabio que Sócrates.
  5. Como lo dice Avital Ronell (2005, p. 19) en uno de mis pasajes favoritos de su libro, “examinar [testing
  6. Así describe Dostoyevsky la idea que lo tormenta y que poco a poco le da forma a su Idiota en una carta a su amigo, el poeta Apollon Maikov.
  7. En otra carta a su sobrina favorita, Sofya Ivanova, Dosoyevski asegura: “todos los escritores que han buscado retratar lo positivamente hermoso, siempre se han dado por vencidos. Porque la tarea es inconmensurable (…) Solo existe una persona perfectamente hermosa—Cristo—de modo que la aparición de esta incalculable, infinitamente hermosa persona es, por supuesto, de por sí un milagro infinito (…) En la literatura cristiana de las personas hermosas la más completamente realizada es la de Don Quijote, pero él solo es hermoso porque al mismo tiempo es ridículo (…) El Pickwick de Dickens (una concepción infinitamente más débil que la de Don Quijote, aunque inmensa al mismo tiempo) también es ridículo (…) Jean Valjean [de Víctor Hugo
  8. Sobre la estrecha relación entre pensamiento y gratuidad (‘thinking’ and ‘thanking’) en Nietzsche ver Ronell (2005, p. 280-4).