El domingo 27 de enero de 2015 fue conmemorado el septuagésimo aniversario del campo de concentración de Auschwtiz-Birckenau. La ceremonia fue un espectáculo solemne y no faltaron declaraciones alarmantes que anunciaban una preocupación aguda: hay un hastío de la memoria del holocausto en varios países de Europa, lo que exige un análisis sobre el giro insospechado que ha acontecido en la memoria del holocausto.

I

Puesto en escena el mismo día, en una pauta vulgar de propaganda política, el presidente Joachim Gauck pronunció una fórmula memorable sobre la fatalidad de la condición alemana:

“No hay identidad alemana sin la memoria de Auschwitz”.

Norbert Lammert, presidente del parlamento federal, puso su parte en un discurso elástico dirigido esencialmente a las nuevas generaciones:

“las generaciones de la posguerra no tenían responsabilidad alguna en lo ocurrido, pero sí en el manejo del tema”.

Al unísono y de modo concluyente, Angela Merkel agregó la frase lapidaria que obligó a esta reflexión:

“No tenemos derecho a olvidar”.

En el fondo, todas las declaraciones caminaban a la sombra temible del ángel de una derrota: el momento icónico del horror más célebre del siglo XX pierde gradualmente su potencial cívico.

II

Una semana antes de la conmemoración, la Fundación Berthelsmann publicó los resultados de una encuesta sobre la relación de los ciudadanos alemanes con la memoria del Holocausto. Sobre los resultados de la encuesta, la cadena de noticias Deutsche Welle ofreció las cifras más optimistas:

“Casi el 60% de la población de los alemanes son partidarios, de alguna manera, de borrar, de pasar cuenta, de pasar la hoja del pasado y poner punto final al recuerdo del Holocausto”1.

La misma nota de Deutsche Welle arrojaba un consolidado adicional:

“Hemos conocido datos hoy, de un estudio que se ha presentado hoy en Wiedfeld, en Alemania, según los cuales, por ejemplo, uno de cada cinco alemanes considera responsables a los judíos de su persecución que atribuyen, atención, a su comportamiento. Y uno de cada cuatro alemanes mayores de sesenta años consideran que los judíos tienen demasiada influencia en Alemania”2.

Esa brizna amnésica rociaba terrenos aledaños como Francia donde “el aumento de los actos violentos relacionados con Antisemitismo [es] del 130%. Pero nos equivocaríamos si limitáramos el ámbito del auge del antisemitismo, el auge de ese sentimiento a Francia”3.

Al respecto, Emili Vinagre, portavoz de la cadena alemana de noticias, agregó en tono incuestionable una conclusión provisional sobre este episodio:

“[…] podemos decir que de alguna manera [Alemania] vive [la conmemoración del Holocausto] con un cierto sentimiento de redefinición. De qué significa Auschwitz y qué significa el Holocausto y cómo la sociedad alemana en el futuro debería asumir este tipo de efemérides, de conmemoraciones”.

Su llamado de atención apuntaba al núcleo del problema, pues el episodio “invita a reflexionar sobre cómo hay que hacer para que estos actos no sean vacíos de contenido y, por supuesto, para evitar de alguna manera que la sociedad alemana se distancie de este tipo de conmemoraciones, de este tipo de efemérides” (Fragmento 1: Segundos: 30-63)4.

Más allá de los detalles, los resultados de la encuesta revelan el efecto indescifrado de las “políticas de la memoria” varias décadas después. Esto nos obliga a ir más allá del lugar común de la disputa por el monopolio de su difusión o las fórmulas habituales que circulan entre quienes la defienden a toda costa.

El relativo fracaso de los esfuerzos por fomentar la memoria monopolizada del Holocausto en el gobierno alemán entre 1980 y 1990 ahora arroja sus efectos y produce un brote de hastío hacia la memoria. Esto exige una pesquisa sobre aquello que un pensador norteamericano llamaba, con inteligencia, la producción sin fin de “la cultura de la victimización” y el consecuente descrédito de las políticas de la memoria.

III

En un libro publicado en 20135 sobre la recepción del Holocausto entre el público turco, israelí y palestino que habita Berlín, Elke Gryklewski, afirmaba, con razón, que los jóvenes están divididos en la aceptación instructiva del fenómeno debido, en el fondo, a sus orígenes nacionales.

Gryklewski atribuye este efecto a la distancia del cuerpo docente alemán frente a las experiencias y las “sensibilidades reales del alumnado”6.

Se trata del fracaso de un programa multicultural basado en la “pedagogía memorial reflexiva”7 que, aunque es consciente de la heterogeneidad de los orígenes que convergen en las instituciones educativas alemanas, aún reúne actitudes antisemitas.

El punto no es el origen nacional de la ciudadanía alemana, es el acceso y el nexo con la identidad del Holocausto. No se puede olvidar, como se quiere, que en una década no sólo murieron millones de judíos; también lo hicieron gitanos, disidentes políticos, homosexuales, ¡locos!

El énfasis judío revela el fino detalle de la selección en las políticas de la memoria. Y aun así, no puede aludirse el crecimiento del antisemitismo a una falla en la identidad nacional.

El esfuerzo de ese enlace nacionalista se ha ido desgastando, pero eso no reduce la identificación de algunos sectores respecto al Holocausto. Por ejemplo, “algunos adolescentes judíos que acuden en viajes organizados a Auschwitz y Treblinka han declarado que “nunca se habían sentido más orgullosos de ser judíos” como al experimentar indirectamente el Holocausto en esos lugares”8.

Pero el punto gira en torno a cuál es la solución al incremento del sentimiento antisemita entre la población no judía. El argumento del libro de Gryklewski es simple y parecido a la ya mencionada fórmula de Gauk sobre la identidad alemana: la incapacidad de reunir a la población que habita en Alemania, en una identidad que les brinde la pertenencia alemana, impide además que haya reconocimiento del Holocausto.

Aunque yo no comparta su tesis, es legítima. Lo discutible es que se reduzca el fenómeno del antisemitismo europeo creciente a la ausencia del sentido de pertenencia nacional. Examinemos, por ahora, dos factores que impiden su reactualización.

IV

La confianza en el efecto pedagógico de la memoria ha sido mancillada por la variación selectiva de la memoria en relación con la coyuntura geopolítica, y por la doble moral de quienes la defienden sin requerirla. Esto es peligroso si se tiene en cuenta que vivimos en una época en la que el futuro es frágil, pues basa sus expectativas en el hecho de que jamás volverá a repetirse una catástrofe. Esos son los retos que afronta la memoria colectiva si encara una función ética con garantías de “no repetición”.

Peter Novick examinó los dos aspectos y descubrió un efecto paradójico en los usos de la memoria del Holocausto. Nos enseñó que las “memorias judías” han tenido una existencia duradera y también etapas contingentes, que la supeditan a las necesidades del momento.

1. Algunos énfasis en la memoria que tienen efecto en la geopolítica: Los sionistas del siglo XX se dieron cuenta de que el suicidio en masa de Masada era muy pertinente para la interpretación y representación de sí mismos, y así surgió una nueva memoria colectiva. Del mismo modo, varios capítulos del Libro de Ester hablan de una reina que pide permiso para masacrar no sólo a los enemigos armados de los judíos, sino a sus esposas e hijos, masacres en las que caen cerca sesenta y cinco mil muertos. Esas “memorias” proporcionaron durante siglos, fantasías decorosas de venganza a los judíos de la Europa medieval. En la actualidad, probablemente haya judíos que sepan que existen, otros quizás no lo saben.

Pero retornando a la relación entre la identidad judía y el Holocausto, no puede negarse que éste es el símbolo central del “carácter judío” actual, y que “ha fomentado a finales del siglo XX lo que a comienzos del XIX los judíos alemanes denominaron Trotzjudentum, “judaísmo por resentimiento”: la negativa a desaparecer, no por una razón positiva, sino hoy en día, para no conceder a Hitler una “victoria póstuma””9.

2. La doble moral en los usos políticos de la memoria en los Estados Unidos: Entre 1940 y 1950, la población judía de los Estados Unidos se negó a aceptar el rótulo de víctimas, “y eso produjo decisiones conscientes que minimizaban el Holocausto”10.

Cuarenta años después, entre 1980 y 1990 muchos judíos, por diversas razones querían dejar claro que ellos también eran miembros de una “comunidad victimizada”11.

Nada era más evidente que la distancia entre ese evento traumático y las condiciones de buena parte de la población judía norteamericana que lo reclamaba. Al respecto, el cineasta judío francés Marcel Ophuls apuntó:

“Los judíos neoyorquinos, que lo más cerca que estuvieron del gueto de Varsovia fue en Rum pel mayer [sic], proclaman la singularidad de su sufrimiento”12. No obstante, los judíos estadounidenses eran, con diferencia, el grupo más acaudalado, preparado, influyente y exitoso, en todos los sentidos, de los EE.UU.13.

En esas circunstancias, si la identidad judía en EE.UU podía anclarse en “la agonía de los judíos europeos, era posible reivindicar el certificado de víctima (vicario), con todo el privilegio moral que este conllevaba”. Y esto trajo beneficios.

Esta descripción lleva a una primera tesis: es un lugar común entre quienes estudian la memoria, asegurar que “la dialéctica entre memoria y olvido se define dentro de las apuestas de poder”.

Tal punto, si no se lee en contexto, pierde sentido y la oportunidad de traducirse en una acción política. De modo que suena amañado, ventajoso y retórico abanderarse de lo que no se conoce y, como efecto, todo se termina reduciendo a una fórmula acrítica que dignifica a quien la escribe, nutre a quien la aprovecha en “la cultura de la victimización”, pero poco potencia a quien la lucha, la obtiene y la usa para redimir el destino de su grupo.

Si los problemas de la memoria colectiva, luego de un trauma se redimen con el retorno del paternalismo institucional estatal –o “no gubernamental”- como fuente del nuevo nacionalismo, no hay palabras más adecuadas que las del historiador Charles Moier describió para el ambiente norteamericano de 1990:

“La vida pública nacional se convierte en la reducción de una demanda por negligencia colectiva en la que todos los ciudadanos son al mismo tiempo pacientes y médicos. […] Hay una competencia por consagrar los agravios. […] Todos los grupos reclaman una parte del honor y los fondos públicos insistiendo en minusvalías e injusticias”14.

V

En este texto nos encargamos de revisar una tesis específica que refería directamente al siguiente lugar común: “La dialéctica entre memoria y olvido se define dentro de las apuestas de poder”.

En respuesta a este aspecto se ofrece una segunda tesis: la memoria no sólo se disputa en un plano trasversal, en el momento inmediato de su esplendor –catastrófico o festivo- contra quienes defienden que su luz debería opacarse. Su principal disputa se presenta longitudinalmente. La vida de las memorias colectivas es más extensa que quienes las albergan en fresco. Ellas adoptan ciclos que disminuyen, sustituyen o amplifican su contenido y, con él, su potencial pedagógico y creativo.

VI

Más allá de la disputa por la versión que se impondrá (la de los ganadores o la de los vencidos), la memoria se actualiza con el tiempo y se localiza con mayor o menor poder. En ese proceso se depura, se convierte, muta; se nutre o se desgasta.

De ahí deriva una tercera tesis: En la etapa del hastío, la cooptación de la memoria por parte del aparato estatal empieza a mostrar su ineficiencia, pues no puede manejar completamente su potencial. Pero ese puede ser sólo un problema, pues ella rehúye siempre que viven los seres humanos libres.

En el momento actual, el Estado liberal invierte estratégicamente un gasto enorme de energía intelectual y dedica una cantidad enorme de infraestructura en ella, para luego diezmar su importancia y hacer concesiones importantes debido a que la interpreta como una etapa en su ciclo de progreso. El efecto inmediato es una memoria sin contenido. Bajo el pretexto de que “el momento de la memoria” es sólo una etapa en el ciclo de progreso del Estado, surge en ella un efecto: El Estado se ofrece como el único vehículo, el más eficiente, para asignarle un “catalizador de identidad” –el nacional-, una garantía de supervivencia. Pero en su base se presencia la burocratización de la memoria. En ese proceso se arriesga el potencial creativo que despierta la imaginación de las víctimas, pues es amenazado por la cooptación institucional. Así, la memoria no obtiene una consecuencia pedagógica, sino un ciclo obsesivo, eterno, sin salida.


Este artículo es un cumplido menor a las personas que integran la Organización Nacional de Estudiantes de Historia. He vivido tres años caminando, pensando y actuando a su paso y esta columna es la oportunidad de hacer un nuevo guiño a varios de sus objetivos.

 

  1. Emili Vinagre. 70 años de la liberación de Auschwitz. Deutsche Welle. 27/01/2015. Fragmento 1: Segundos: 30-63.
  2. Emili Vinagre. 70 años de la liberación de Auschwitz. Deutsche Welle. 27/01/2015. Segundos: 64-85.
  3. Emili Vinagre. 70 años de la liberación de Auschwitz. Deutsche Welle. 27/01/2015. Segundos: 64-85.
  4. Emili Vinagre. 70 años de la liberación de Auschwitz. Deutsche Welle. 27/01/2015.
  5. Gryglewski, Elke: El reconocimiento y la memoria. Adiciones árabe-palestino y la juventud turca ante el Holocausto en Berlín. Berlín 2013.
  6. Íbid. Pág. 39
  7. Barbara Thimm, Gottfried Kössler, Susanne Ulrich (ed.), Lugares inquietantes.El auto-entendimiento y la formación en la pedagogía memorial, Frankfurt de 2010.
  8. Novick, Peter. Judíos, ¿vergüenza o victimismo? El Holocausto en la vida americana. Pág. 20.
  9. Íbid.
  10. Íbid. Pág. 21.
  11. Íbid. Pág. 21.
  12. Joan Duport: Marcel Olphus: Seeking Truth in an Uneasy Present, International Herald Tribune, 15 de nov de 1994.
  13. Op. Cit. Pág. 21
  14. “A surfeit of Memory?” Reflections on History, Melancholy and Denial”. History and Memory. 5, Otoño, invierno de 1993. Pág. 147.