Andrés Fabián Henao

* Andrés Fabián Henao

Profesor Asistente del Departamento de Ciencia Política de la University of Massachusetts Boston. Doctor en Ciencias Políticas de la University of Massachusetts Amherst. Magíster en Filosofía y Politólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Tiene como áreas de trabajo la teoría política contemporánea, la tragedia Griega, la relación entre la teoría política y la literatura y los problemas de membresía política, democracia y agencia en el contexto actual de la globalización y el capitalismo tardío. Actualmente trabaja sobre la tragedia de Antígona, donde ofrece una lectura alternativa de la agencia política que tienen los inmigrantes indocumentados en su capacidad de cuestionar los límites de la democracia y las condiciones actuales de su membresía política, a partir de una reinterpretación del texto de Sófocles. Ha recibido becas de investigación en la Universidad de Massachusetts, Amherst y en la Universidad Nacional de Colombia, donde publicó Paramilitarismo, Desmovilización y Reinserción. La Ley de Justicia y Paz y sus implicaciones en la Cultura Política, la Ciudadanía y la Democracia en Colombia, con el profesor Oscar Mejía Quintana

Sócrates: Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases: y entre los que pasan unos hablan y otros callan. Glaucón: Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros. Sócrates: Pero son como nosotros

(Platón, La República, 515a)

En marzo del año 2009 el Instituto de Humanidades de Birkbeck organizó una conferencia titulada, “La Idea del Comunismo”, cuya pregunta fundamental giraba alrededor de la capacidad del término para continuar designando los proyectos emancipadores radicales. La presentación de Alain Badiou abrió la conferencia con una positiva reafirmación del término, en la que el filósofo francés aseguró que “desde Platón en adelante, el comunismo es la única idea política que merece la atención de la filosofía”.

El interés de Badiou por la filosofía de Platón no es nada novedoso, como tampoco lo es la asociación de Platón con la Idea del Comunismo en el libro de La República, estrecho vínculo al que Badiou le dedicó su seminario de filosofía entre los años 1989-1990 cuando se caía el muro de Berlín. Novedosa es la forma en que Badiou contemporaneiza a Platón, Platón pour aujourd’hui! (Platón hoy!), como se titulan los seminarios que le dedicó al filósofo griego entre el 2007 y el 20101. Concluido el seminario de Birkbeck y sus lecciones sobre Platón, Badiou se propuso poner en escrito esta contemporaneización de La República mediante lo que denominó una hipertraducción del texto, finalmente publicada en el 2012 simultáneamente en francés por la editorial Librarie Arthème Fayard y en inglés por la editorial Columbia University Press. Como lo explica Kenneth Reinhard en su introducción a la versión en inglés, “[hipertraducción, sugiere Badiou] va más allá de lo que tradicionalmente supone el trabajo de la traducción, se trata de llevar el texto a lo que uno podría denominar un sublime—hypselos—lugar de nuevas proximidades topológicas, aquellas que no se pueden mapear de acuerdo a las convencionales métricas de las historia y de la geografía” (mi traducción de Reinhard, en Badiou, 2012: xi-xii). A diferencia de la traducción, que busca un representante lingüístico capaz de conservar el sentido de la idea en el nuevo (con)texto que la aloja, la hipertraducción busca re-temporalizar la obra mediante un participante lingüístico que la active en su nuevo (con)texto, lo que supone quebrar las métricas convencionales para que el biombo de los titiriteros de la antigüedad (Platón, 514b) se convierta en la sala de cine de la modernidad (Badiou, 2012: 212), o para que la idea del bien de Platón se convierta en la idea de comunismo de Badiou.

Parecida es la contemporaneización que Platón recibe en la obra de Jacques Rancière, para quien Platón representa todo lo contrario a un proyecto de emancipación radical, pues Rancière considera a Platón como el filósofo por excelencia de lo que denomina la policía, el status quo con su forma de “distribuir lo sensible” de tal modo que determinados cuerpos solo puedan realizar determinadas labores en la ciudad. No me interesa discutir las diferencias existentes entre Badiou y Rancière a propósito de Platón, sino aquello que comparten en el modo en que lo leen y principalmente aquello que ambos no leen en La República. Al igual que Badiou, Rancière también establece una estrecha relación entre Platón y Marx, una en la que Platón se asemeja al filósofo comunista que desenmascara la explotación que reside en el fondo de la libertad democrática (Rancière, 1999 y 2014). Comprometidos con proyectos emancipadores radicales, ciertos aspectos de La República de Platón no hacen parte de la contemporaneización de su obra que efectúan Badiou y Rancière, principalmente el hecho de que la filosofía solo aparece con la fundación del segundo Estado, el Estado “afiebrado,” el Estado lujoso. La filosofía nace para educar a los guardianes, encargados de hacer la guerra con la que un Estado se puede apropiar de los productos y de los productores del otro Estado y poder así enriquecerse con su trabajo. En otras palabras, la injusticia de la colonización es la condición de posibilidad de la formación de la filosofía como discurso de la justicia, el discurso que se encarga de hacer visibles los intereses hegemónicos que explican el por qué de la violencia institucionalizada. En el esfuerzo por establecer una proximidad entre Platón y Marx, sin embargo, la cuestión colonial no aparece filosóficamente articulada ni en la celebración de Platón como el más grande filósofo de la emancipación comunista por Badiou, ni en su rechazo como el arquitecto de la policía por Rancière.

En consonancia con su crítica de la poesía, que Platón entiende como una mímesis de la mímesis, es decir, como una forma discursiva doblemente distanciada de la realidad, la alegoría de Platón—en cercanía con la crítica marxista de la ideología—se ofrece como un corto-circuito a la realidad, una ficción que está más cerca de la realidad en su esfuerzo por distanciarse de ella, que la realidad que invocan los discursos que presumen una representación sin brecha. En otras palabras, la cueva de la alegoría, en la que los prisioneros se describen como encadenados y subordinados a un teatro de sombras, está más cerca de la realidad de las cuevas atenienses en la que los esclavos están literalmente encadenados en las minas de Atenas, que otras formas literarias que aseguran emplear un discurso de verdad. Es en estas minas que los esclavos también producen el capital con el que los atenienses subsidian el festival de Dionisos, en donde se presentan las tragedias y las comedias que entretienen principalmente a la élite de la polis, la clase a la que Platón pertenece. En su versión más crítica la alegoría vincula la prosperidad (el afiebrado lujo) de la democracia ateniense y la celebración de su espacio público, como un espacio del discurso “libre” e “igualitario,” al trabajo que los esclavos realizan en las silenciadas e invisibilizadas cuevas de la polis. Pero es también en esa alegoría que la filosofía adopta la forma de aquello que cuestiona, pues son los metales de las minas los que le proporcionan a Platón esa otra alegoría con la cual naturalizar la desigualdad y otorgarle a la filosofía el rol de la retro-excavadora, el de extraer el metal del alma para distribuir a los cuerpos de acuerdo con su capacidad de subordinar los apetitos a la razón. El oro que Sócrates repudia cuando propone socializar los medios de producción y reorientar el horizonte del alma del dinero a la virtud, es el mismo oro que celebra cuando propone naturalizar la desigualdad mediante el primer proyecto genético diseñado por un filósofo, la denominada “noble mentira” con la cual garantizar la reproducción biológica de las almas gobernantes (Platón 459a-e).

¿Dónde está el oro? Cabe recordar que esa fue la primera pregunta que hizo Cristóbal Colón cuando comenzó la colonización de lo que luego los españoles llamarían América, para complementar el exterminio material de los pueblos nativos con la borradura simbólica de sus nombres—significativo ahora que acaba de pasar el día internacional de los pueblos indígenas que muchos Estados, incluido aquel en el que resido, aún conmemoran como el día de Columbus. Y cuando no había oro para enviar Colón prometió esclavos, indígenas taínos que serían reemplazados por otros indígenas y finalmente por la más grande industria de esclavos que ha circulado por el atlántico, dando origen a la diáspora africana. Cuando los Estados Unidos sustituyó a los estados europeos en su intento por controlar política y económicamente la región en el siglo XIX, la minería continuó jugando un rol central. La guerra en la que México perdería la mitad de su territorio esta ligada tanto a la perpetuación de la esclavitud en el sur de los Estados Unidos como al control de las minas de oro de California, minas con las que se financiaría la “revolución industrial” de los Estados Unidos. La afiebrada polis no se contentó con el algodón y el ganado del que se apropió en Texas, ni del oro y la plata que le siguieron con la anexión de California y Nevada, muy pronto también se unirían el cobre de Arizona y la lana de Nuevo México. Es el siglo de la Doctrina Monroe, de la ideología imperialista del “destino manifiesto,” del darwinismo social, la frenología y la publicación del libro en el que George Caldwell afirmaba que “cuando las conquistadas razas inferiores se mezclaban con la caucásica ésta última inevitablemente se hundía en el barbarismo” (mi traducción de la referencia incluida en González, 2011: 43) De las minas de oro en California a las minas de estaño en Bolivia, de la industria del azúcar en Cuba a la industria del banano en Guatemala, el trabajo de la gente negra e indígena que financió la colonización continuó financiando la riqueza de un imperio en la post-colonialidad, sentando las bases de la estructura política que Timothy Mitchell (2011) adecuadamente denominó como la democracia del carbono, haciendo referencia a la centralidad del petróleo hoy, a la hora de iluminar los teatros en los que se presentan las tragedias griegas y las universidades en las que se enseñan los libros de Platón.

¿Cómo salir de la cueva? ¿Cómo liberarse de aquel lugar en el que se está encadenado? Esa es la pregunta que Sócrates no puede responder, y que presupone en uno de esos experimentos mentales en los que la filosofía busca infructuosamente sustituir a la política, para resolver por vía de la conciencia lo que resulta perpetuado en la práctica (Platón, 1988, 515c). De la invisibilidad de la mina al espacio público, de la explotación económica del trabajo negro e indígena en el inframundo del capital al empoderamiento colectivo de las comunidades negras e indígenas en su lucha por el reconocimiento de sus palabras y de la dignidad de sus vidas en el mundo compartido de lo público, ese desplazamiento territorial es el resultado de un proceso de movilización política. El compulsivo recorrido que Platón alegoriza, para salir de la mina y poder ver el sol, no es una caminata filosófica sino una marcha política, la marcha que 40 mujeres negras lideraron el 17 de noviembre del 2014 en Colombia, desplazándose desde sus territorios ancestrales en el Cauca hasta el Ministerio del Interior en la Capital del país, luchando por la defensa de la vida y de sus territorios ancestrales y demandándole a las instituciones públicas la suspensión de los títulos que habían sido ilegalmente otorgados a las empresas multinacionales para la explotación de oro, y la defensa de los líderes de la comunidad que hoy día, un año después de la movilización, continúan siendo víctimas de la violencia y de la exclusión política del Estado colombiano2.

Una de esas mujeres es Francia Márquez—galardonada con el premio nacional como defensora de derechos humanos, miembro del Consejo Comunitario de La Toma en el municipio de Suárez (Cauca), miembro de la movilización de mujeres negras por el cuidado de la vida y la defensa de los territorios ancestrales, y miembro del Proceso de Comunidades Negras (PCN)—quien tuvo la oportunidad de hablar sobre la paz en el encuentro internacional sobre, “Juventud, Mujeres, Desarrollo y Paz,” organizado por las Naciones Unidas. En dicho encuentro resonó una vez más la frase que circularía frecuentemente por las redes sociales: “Las locomotoras del ‘desarrollo’ no generan paz, generan miseria, pobreza, hambre y desplazamiento”, en clara protesta al modelo de desarrollo neoliberal que representa el actual presidente Santos y la mayor parte de la élite política del país. Francia Márquez discutió sobre la paz que engloba a la paz que se discute en La Habana, es decir, no la paz que se firma entre los actores armados del conflicto sino la paz que involucra una discusión nacional sobre el modelo de desarrollo en Colombia, y que implica resistir los hegemónicos intereses políticos, económicos y militares que continúan marginando a las comunidades negras e indígenas del país en un continuo histórico de violencia estructural que va desde el trabajo forzado en las minas que explotaron los españoles hasta la militarización de los resguardos por parte del estado colombiano, que va desde la esclavitud hasta la violación del derecho constitucional a la consulta previa. Es otro el país que el PCN imagina, otro el que queda plasmado en la Minga de Resistencia Social y Comunitaria del 2008, es otra la relación que se propone con la tierra, y es otro el modelo intersubjetivo que se piensa colectivamente, una propuesta contra-hegemónica que lleva siglos gestándose desde la resistencia, en la que se ha acumulado la experiencia política de comunidades negras e indígenas y en la que resultan desafiados el capitalismo, la estructural patriarcal y el racismo institucional que reproduce las condiciones actuales de desigualdad en el país.

En el mismo año en el que se discutía sobre la Idea del Comunismo en Londres la Corte Constitucional fallaba a favor de las comunidades negras de La Toma, gracias al activismo que lideraron las mujeres negras de la comunidad. Dos años después Badiou publicaba su hipertraducción de La República de Platón, el mismo año en que la policía sudafricana abría fuego contra los mineros que protestaban por las condiciones de explotación en las que trabajaban para la empresa británica Lonmin, acción represiva en la que resultaron asesinados 34 mineros y heridos 78 trabajadores más, un 16 de agosto que se había escogido para conmemorar el vigésimo quinto aniversario del paro nacional minero en protesta contra el sistema del apartheid. Se debe leer a otro Platón el día de hoy, una República en la que aquello que Aníbal Quijano (1999) denominó como la colonialidad del poder no resulte transformado en una nota al pie de página. De-colonizar a Platón significa complicar la geografía en la que se proyecta el imaginario emancipador radical de nuestra contemporaneidad, un imaginario que debe ir más allá de un eurocentrismo que continúa romantizando el origen greco-romano de su saber como la fuente universal de la razón. Hay que literalizar la alegoría de la cueva, si se quiere, para ver si por fin se escuchan las voces que llevan siglos luchando por un mundo igualitario en el sur global, y en el sur que habita el norte, y que desde las milenarias minas continúa resistiendo contra todas las formas de jerarquía sustentadas en el metal.


Literatura consultada

Platón. 1988. La República, Madrid: Gredos.

Badiou, Alain. 2012. Plato’s Republic: A Dialogue in 16 Chapters, traducido por Susan Spitzer, New York: Columbia University Press.

González, Juan. 2011. Harvest of Empire: A History of Latinos in America, New York: Penguin.

Mitchell, Timothy. 2011. Carbon Democracy: Political Power in the Age of Oil, New York: Verso.

Quijano, Aníbal. 2000. Qué tal Raza! Presentado en la Conferencia del Coloniality Working Group, en la Universidad de SUNY-Binghamton en New York.

Rancière, Jacques. 1999. Disagreement: Politics and Philosophy, traducido por Julie Rose, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Rancière, Jacques. 2014. Hatred of Democracy, traducido por Steve Corcoran, New York: Verso.

  1. Los seminarios se pueden consultar en http://www.entretemps.asso.fr/Badiou/seminaire.htm
  2.  En la Sentencia T-1045A del 2010, la Corte Constitucional obligó al Estado a suspender los títulos mineros que se le habían otorgado a las multinacionales sin consulta previa. La negligencia de la Agencia Nacional de Minería y Energía (antes llamada Ingeominas) en el cumplimiento de la sentencia es resultado de ese otro modelo de desarrollo hegemónico neoliberal que gobierno hoy el país, en donde los intereses del capital están por encima de los derechos constitucionalmente reconocidos de las comunidades negras, en donde la acumulación del capital por parte de las corporaciones privadas es más importante que la protección de los derechos constitucionales de las poblaciones históricamente excluidas en el universo de lo público. La hegemonía de dicho modelo se materializa, por un lado, en la negligencia con la que la Agencia Nacional de Minerías (que se presentó en el territorio junto a las multinacionales que defendía), ha permitido la presencia de las retro-excavadoras en claro desconocimiento de la sentencia y bajo la estrategia burocrática de atribuirle la responsabilidad a otra institución, por otro lado, en el uso de la fuerza por parte del ejército nacional no par  a defender los derechos constitucionales de las comunidades negras sino para atacarlas, amedrentarlas y garantizar así la continua explotación intensiva de la tierra por parte de las multinacionales.