Andrés Fabián Henao

* Andrés Fabián Henao

Profesor Asistente del Departamento de Ciencia Política de la University of Massachusetts Boston. Doctor en Ciencias Políticas de la University of Massachusetts Amherst. Magíster en Filosofía y Politólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Tiene como áreas de trabajo la teoría política contemporánea, la tragedia Griega, la relación entre la teoría política y la literatura y los problemas de membresía política, democracia y agencia en el contexto actual de la globalización y el capitalismo tardío. Actualmente trabaja sobre la tragedia de Antígona, donde ofrece una lectura alternativa de la agencia política que tienen los inmigrantes indocumentados en su capacidad de cuestionar los límites de la democracia y las condiciones actuales de su membresía política, a partir de una reinterpretación del texto de Sófocles. Ha recibido becas de investigación en la Universidad de Massachusetts, Amherst y en la Universidad Nacional de Colombia, donde publicó Paramilitarismo, Desmovilización y Reinserción. La Ley de Justicia y Paz y sus implicaciones en la Cultura Política, la Ciudadanía y la Democracia en Colombia, con el profesor Oscar Mejía Quintana

“Después de haber Sócrates hablado de esta manera se le prodigaron los aplausos; pero Aristófanes se disponía a hacer algunas observaciones, porque Sócrates en su discurso había hecho alusión a una cosa que él había dicho, cuando repentinamente se oyó un ruido en la puerta exterior, a la que llamaban con golpes repetidos; y parecía que las voces procedían de jóvenes ebrios y de una tocadora de flauta. —Esclavos, gritó Agatón, mirad qué es eso; si es alguno de nuestros amigos, decidles que entren; y si no son, decidles que hemos cesado de beber y que estamos descansando. Un instante después oímos en el patio la voz de Alcibíades”

(Platón, El Banquete, 212c-d)

“‘Tu amor es muy denso’, dijo él, mientras pensaba, esa bruja me está mirando, está justo encima de mi cabeza, mirándome a través del piso. ‘Muy denso’, dijo ella, pensando en el claro, en donde los mandatos de Baby Suggs tumbaban las cápsulas de los castaños de Indias. ‘El amor es o no es. El amor fino simplemente no es amor’. ‘Ya veo. ¿Pero no funcionó, o sí? ¿Funcionó acaso?’, él preguntó. ‘Funcionó’, dijo ella. ‘¿Cómo? Tus hijos se fueron y tú no sabes a dónde. Una niña está muerta, la otra no se atreve a pasar del patio. ¿Cómo así que funcionó?’ ‘Ninguno de ellos está en Sweet Home. El profesor no pudo agarrarles’. ‘Pudo ser para algo peor’. ‘Mi trabajo no es el de preocuparme por lo que pudo ser. Mi trabajo es el de saber lo que es y el de mantenerles alejados de aquello que yo sé que es terrible. Y eso fue lo que hice’. ‘Lo que hiciste estuvo mal, Sethe’. ‘¿Entonces debí haber vuelto allá? ¿Volver allá con mis bebés?’ ‘Quizás había otro modo, algún otro modo’. ‘¿Qué modo?’ ‘Tienes dos pies, Sethe, no cuatro’, dijo él, y ahí mismo surgió un bosque entre ellos; sin rutas y silencioso. Tiempo después él se preguntaría qué fue lo que lo llevó a decir eso. ¿Serían los terneros de su juventud? ¿O la convicción de sentirse observado a través del techo? Qué rápido se había movido de su vergüenza a la suya. Del secreto de su casa-fría directo a su muy-denso amor”.

(mi traducción de Toni Morrison, Beloved [1987] pp. 193-194)

“Soy nada, Naima, y tú eres nada: esa es la indecible respuesta a tu pregunta, la que se aloja al interior de tu pregunta. Por esa razón yo no habría podido —yo no habría querido— responder a tú pregunta esa noche. ¿Que si volvería a estar con una mujer negra algún día? Eso me preguntaste con sinceridad, sin acusaciones, lo sé. Y nada me aterroriza más que aquella pregunta, cuando la inquietud es sincera. Es una pregunta dirigida al corazón del deseo, al corazón de nuestra capacidad negra de desear. Pero si sacamos de la frase los sustantivos que usaste (los sustantivos habituales que nos permiten sobrellevar el día), tú pregunta a mí me habría sonado así: ¿volvería la nada a estar con la nada algún día?”

(mi traducción de las palabras de Frank Wilderson, en Incognegro: A Memoir of Exile and Apartheid [2008], p. 265).

La objeción de Aristófanes

Por muchos años los diálogos de Platón figuraron como representativos de la ideología dominante sobre la homosexualidad en la Grecia Antigua. Con la expansión de los estudios sobre la sexualidad durante las décadas de los sesenta y los setenta, y su impacto en la filología moderna, se pudo demostrar que la posición teórica de Platón sobre la homosexualidad era de hecho contraria a la posición dominante, que Kenneth Dover resume en los siguientes términos:

“Los griegos asumieron que ‘virtualmente ningún hombre al mismo tiempo penetraba otros hombres y se sometía a la penetración por otros hombres durante la misma etapa de su vida’, y que por lo tanto ‘el deseo recíproco entre parejas pertenecientes al mismo grupo generacional es virtualmente desconocido’; todo lo contrario, ‘en una relación homosexual…no se espera, de parte del eromenos (i.e. ‘amado’) reciprocidad alguna respecto al eros (‘deseo’) del erastes (‘amante’): más bien, se asume que la pareja joven, de comportarse honorablemente, ‘no busca ni espera derivar placer sensual de su contacto con el erastes, y rehúsa cualquier contacto hasta que el erastes haya probado ser merecedor de la concesión, nunca permite la penetración de orificio alguno de su cuerpo, y nunca se asimila a sí mismo a la posición de la mujer, que juega el rol subordinado en la posición de contacto’” (mi traducción de Dover, citado en Halperin 1986, p. 65).

La organización patriarcal del deseo homosexual en la Grecia antigua hace que el eromenos no pueda participar activamente del eros, a riesgo de perder su honor, pues en caso tal de expresar deseo (eros), en lugar de afecto (filia) por el erastes, estaría ocupando la subordinada posición de la mujer. Inspirado en la controversial tesis de Gregory Vlastos (1973 ) —según la cual Platón había descubierto una nueva forma de amor pederasta, en la que se transmutaba la excitación física en energía intelectual, sin perder nada de su resonancia sensual— David Halperin (1986, p. 71) argumentó que la novedosa posición de Platón de hecho contrariaba la jerárquica separación entre el erastes y el eromenos, mediante el reconocimiento de una suerte de contra-amor (anteros) por parte del eromenos. Allí donde la ideología dominante solo reconocía filerastes, a riesgo de celebrar en los hombres la pasividad sexual asociada con las mujeres, Platón proponía un anteros que, como bien lo señalaba Vlastos, eludía el cargo al sublimar dicho deseo, desplazando la relación erótica de lo carnal a lo espiritual. Al no consumar el deseo en el acto físico, sino en el metafísico, Platón equipaba a las dos partes —el erastes y el eromenos— con la capacidad de responder eróticamente —eros y anteros— a la belleza, en la mutua contemplación de las Formas. Dicha reciprocidad erótica, materializada en el diálogo socrático, constituiría la alternativa platónica al mandato ético de la antigüedad griega, “conócete a ti mismo”, pues como bien lo señala Halperin (1986, p. 70):

“debemos conocernos a nosotros mismos en el intelecto de nuestros amantes; cuando el amor es platónico, cada amante se hace más sabio al contemplarse a sí mismo en el alma de su pareja, descubriendo así la naturaleza de la divinidad al interior de sí mismo (Fedro 252e-253a). En efecto, el amante se convierte literalmente en otro yo, un alter ego. La unión que dichos amantes alcanzan es más completa y perfecta, y sin embargo permite un mayor sentido de identidad individual, que la mera unión sexual (Banquete 209c) (mi traducción).

La redefinición platónica del precepto ético, en la que uno se ve en el intelecto del amante, parecería superar la famosa objeción que Hannah Arendt esgrimió contra el amor (1998, p. 242). De acuerdo con Arendt, el amor no tiene lugar en la política porque el amor inevitablemente conlleva a la destrucción del mundo compartido, pues la intensidad del deseo implica la eliminación del espacio entre los hombres, sin el cual no hay lugar ni para la acción ni para el discurso. Lo único que podría insertarse entre dos amantes, Arendt inmediatamente asevera en un pasaje que no disimula sus tácitos presupuestos hetero-normativos, es el hijo, que es “el producto del amor” (ibíd.). Sócrates, que no dudo en identificar su método con aquel de la partera (mayéutica), introduce la Idea allí donde Arendt pone a la criatura. Transmutando la reciprocidad erótica del acto sexual en la experiencia intelectual del diálogo filosófico, la platónica pareja homosexual produce simbólicamente Ideas allí donde la arendtiana pareja heterosexual produce biológicamente hijos.

Esta es la concepción del amor que Sócrates políticamente avanza en El Banquete, por intermedio de Diotima, y que constituye su más dramática defensa de la filosofía como un arte superior al de la tragedia y al de la comedia en el cultivo moral de la ciudadanía. El Banquete es la dramatización política del conflicto estético entre la tragedia (representada por Agatón), la comedia (representada por Aristófanes) y la filosofía (representada por Sócrates), a partir de sus discursos sobre el amor. Platón considera la tragedia y la comedia incapaces de dar cuenta de la unidad erótica entre lo múltiple, sin por un lado reproducir la jerarquía entre el erastes y el eromenos, en la que una de las partes no participa activamente del deseo por el saber que se aloja en el intelecto del otro, o sin destruir el espacio entre los hombres en el que puede surgir la Idea, al reducir el eros a la mortalidad de lo corpóreo y no a la inmortalidad de lo espiritual. Y así como la filosofía permite una relación erótica entre la unidad y la multiplicidad, intelectualmente activa tanto para el erastes como para el eromenos, así también la filosofía es la única que logra unificar dialécticamente, según Platón, los discursos de la tragedia y de la comedia en su intento por contemplar la belleza.

Dicha superioridad dramática ha sido recientemente cuestionada por Freddie Rokem (2010), sensible a la no enunciada objeción de Aristófanes (ver primer epígrafe), que el célebre comediante de la Grecia antigua no logra expresar tras la irrupción del embriagado Alcibíades en la escena, el famoso amante de Sócrates. Como bien lo señala Rokem (2010, p. 53), la objeción de Aristófanes hace referencia a la historia que Sócrates, en su discurso sobre el amor, le atribuye a Diotima, según la cual “los amantes son gente que busca su otra mitad” (El Banquete, 205e). Esta es, obviamente, la historia central en el discurso de Aristófanes, que ha terminado por convertirse en un referente icónico del amor queer. Aristófanes inicia su discurso mediante un recurso al mito, a ese otro tiempo en el que la naturaleza humana incluía, “además de los dos sexos que hoy existen, masculino y femenino, un tercero que participaba de estos dos, cuyo nombre sobrevive todavía, aunque él mismo ha desaparecido, el andrógino” (El Banquete, 189e). De acuerdo con la historia de Aristófanes, el andrógino era un ser con cuatro-piernas, portador de los dos órganos sexuales, y con una sola voz, fuerte y vigoroso, hasta el punto de llegar a conspirar contra los dioses. Incapaz de matar a los hombres como punición por su desobediencia, al depender de sus honores y sacrificios, el castigo de Zeus origina la dinámica actividad del deseo, pues lo que hace Zeus es cortar esas criaturas en dos, de tal modo que cada amante es, como Sócrates le atribuye erróneamente a Diotima, gente que busca su otra mitad.

La citación que Sócrates erróneamente le atribuye a Diotima, Rokem observa, arriesga la credibilidad del filósofo. El error es tal que Rokem (2010, p. 54) se pregunta, con vacilación, si dicha objeción no levanta dudas sobre la historicidad misma de Diotima, potencialmente revelada como una ficción dramática con la cual Sócrates, contrario a su compromiso con la verdad, terminaría por mistificar las fuentes de su reflexión filosófica al no reconocer la autoría de Aristófanes en el propio desarrollo de su discurso. La historia es crucial, para Rokem, pues en ella se ofrece una solución alternativa al famoso enigma de la esfinge en la tragedia de Sófocles, Edipo Rey, sobre la criatura que camina en cuatro piernas en la mañana, dos en la tarde, y tres en la noche. La solución a dicho enigma, cabe señalar, es la que le permite a Hegel dramatizar, en el modo más euro-centrista, el desplazamiento del espíritu de África (Egipto) a Europa (Grecia) en la Filosofía de la historia, en donde Edipo inaugura las humanidades al resolver el enigma sobre la criatura que cambia piernas durante el día. Y si bien es cierto que Rokem ofrece una rica comparación entre las dos criaturas que inician con cuatro piernas y siguen con dos —la trágica de Sófocles y la cómica de Aristófanes— a las que la filosofía complementa con la reciprocidad erótica que propone entre los dos interlocutores que se conocen a sí mismos mediante la belleza del diálogo, lo que se pierde en la solución dramática del enigma es el trasfondo político que hace a una criatura reconocible en el campo de lo humano, mediante la deshumanización de la otra inscrita en el universo de lo animal. En otras palabras, lo que se pierde entre la no enunciada objeción de Aristófanes y la irrupción de Alcibíades, es la mediación de los esclavos en la escena.

Del amor queer al amor denso

Interesada en cuestionar la marginalización de la esclavitud en el género de la tragedia y en la historia de su recepción en el discurso filosófico, Tina Chanter (2011) propuso una solución alternativa al enigma de la esfinge. Basada en las investigaciones de Paul Cartledge (2002), la solución de Chanter (2011, xxviii) se sustenta en el término con el que peyorativamente los griegos se referían a los esclavos, andropodon, construido a partir de su relación fonética con el término griego para referirse al ganado, tetrapodon, literalmente, criatura de cuatro piernas. Edipo, como bien lo señala la historia, abandona la ciudad de Corinto por temor a la profecía. En su trayecto Edipo resuelve el enigma de la esfinge, al mismo tiempo en que mata a su padre y se casa con su madre, incapaz de resolver el enigma sobre su propia identidad. El nombre de Edipo, que literalmente significa pies hinchados, esconde ese otro enigma, pues Corinto también es el más grande puerto de venta de esclavos en la antigüedad. Al descubrir que sus padres no son sus padres biológicos, Edipo debe probar la legitimidad de sus orígenes, que él no es un esclavo y, por lo tanto, gobernante ilegítimo de Tebas. Es la ansiedad por diferenciar su estatus, de aquel de los esclavos, lo que lleva a Edipo a no detener la desastrosa búsqueda, a pesar de las múltiples advertencias que recibe, y descubrir la terrible verdad sobre sus orígenes. Lo cierto es que desde la antigüedad la humanización del hombre “libre” ha dependido históricamente de la animalización del esclavo. Animalización que no cambia con la invención del capitalismo durante la conquista europea de América, y la masiva travesía de esclavos por el Atlántico, que aparece registrada en los reportes de los barcos europeos como cargo animal (Hartman 2008, 78). Cambia, sin embargo, el modo en que la organización racial de las nuevas colonias hace imposible para la gente negra abandonar la deshumanizada condición del esclavo, condición que resultaba de la contingencia de la guerra, en la antigüedad, pero en la que ahora se nace, en la modernidad.

La esclava y el esclavo moderno serán los depositarios de lo que McClintock (1995, 22) denomina la porno-tropia colonial, ambos socialmente construidos como portadores de un insaciable deseo animal que circularmente les descalifica del ingreso al ahora emblanquecido orden de lo humano. Es dicha animalización, justificada en la modernidad con el excedente científico del saber filosófico, la que el profesor y amo de Sweet Home representa, y la que al final motiva el escape de Sethe en la célebre novela de Toni Morrison, Beloved, que se rehúsa a ser animalizada por el amo. El espectro subhumano de la animalidad, sin embargo, nunca abandona a Sethe. Y cuando su viejo amigo, Paul D., se reencuentra con Sethe en 124, y se entera de que ella ha cometido infanticidio, la criatura de cuatro piernas no tarda en re-aparecer para una vez más descalificar el amor de Sethe (ver segundo epígrafe). El amor de Sethe por Beloved, en donde la intensidad del amor no resulta en la producción de un hijo sino en su posible destrucción, antes que entregarla a los horrores de la esclavitud, es un amor que necesita de otros predicados: “muy denso” dice Paul D. ¿Y qué decir del amor de Paul D., que se pregunta si no fueron los terneros de su juventud —con los que los esclavos descargaban su energía libidinal ante la prohibición sexual que la esclavitud les imponía (Doyle 219)— los que lo llevaron a juzgar la decisión de Sethe sobre la base de que ella tenía dos pies y no cuatro? ¿Y qué decir del bosque que ahí mismo emerge entre ellos, cuando Paul D. se refiere al denso-amor de Sethe como el de una criatura que camina en cuatro piernas, y no en dos, un bosque lleno de árboles, como aquel violentamente engravado en la espalda de Sethe?

Ni jerarquía tragi-cómica que distinga entre la actividad erótica del erastes y la pasividad afectiva del eromenos, ni reciprocidad erótica que filosóficamente reconozca un eros intelectual común a ambas posiciones, la densidad del amor, que la terriblemente hermosa novela de Morrison representa, dispersa el antagonismo político al punto revolucionario de la destrucción del orden establecido. El amor denso no destruye el espacio entre los hombres, como lo señala Arendt en completo desconocimiento de la dependencia estructural del espacio público de la libertad que la filósofa celebra, frente a la esclavitud de la mayoría. Lo que el amor denso destruye es algo mucho más fundamental, anti y ante originario al espacio de la mal llamada condición humana. Lo que el amor denso destruye es el espacio que separa al hombre y a sus espacios, del no-hombre y de los espacios de terror y confinamiento en los que se les somete a una violencia indescriptible; es, en otras palabras, la destrucción del mundo anti-negro de la supremacía blanca.

La severidad del afro-pesimismo

Es contra el trasfondo histórico de dicha realidad, y la continuidad racista de su legado, que hay que leer la dolorosa respuesta de Wilderson a Naomi (ver tercer epígrafe). Aterrorizado por esa pregunta, cuando lo que se esconde en ella no es una acusación, sino la sinceridad de un afecto que se pregunta honestamente por la elección sexual de Wilderson, del eros del hombre negro por la mujer blanca, surge la pregunta ¿si Paul D. volvería a estar con Sethe? También la pregunta ¿si en ese estar, un estar en el que habitan los fantasmas del pasado—las vidas perdidas en la travesía del Atlántico —y aquellos del presente— las vidas perdidas ante la brutal violencia policial y el encarcelamiento masivo en los Estados Unidos—así como el fantasma de Beloved habita 124 y los observa desde el techo, el diálogo entre Paul D. y Sethe se puede desenvolver sin el riesgo de que en cualquier momento, ante lo ininteligible de sus elecciones y la densidad de sus deseos en el distorsionado mundo anti-negro de la supremacía blanca, re-aparezca la criatura de cuatro piernas? La aserción de esa nada, por parte de Wilderson, no es, como algunos le cuestionan al afro-pesimismo, un mero acomodarse a los dictados del mundo anti-negro. Es, sin embargo, un rehusarse a la mala fe de valorizar las diferencias menores y de atenuar así el antagonismo que la negritud representa, contra el violento mundo racista de hoy. En la respuesta de Wilderson, que Fred Moten (2013, 741) no duda de calificar como severa, Moten mismo reconoce la belleza de su fuerza política, que, en su rechazo al impulso recuperador de lo afirmativo, hace de la nada negra el principio y horizonte emancipatorio contra el mundo anti-negro de la supremacía blanca. En el rechazo contra el amor queer, que corta al ser para establecer una jerarquía hetero-normativa entre el erastes y el eromenos, resuena una doble cortadura, todavía más fundamental, contra el amor denso, históricamente reducido por el sistema racista de la supremacía blanca a la condición del animal. Se trata no del amor queer sino del amor quare, como bien lo dice Patrick Johnson (2005), rehusándose a escindir la diferencia racial en la diferencia sexual, un amor denso que no produce a un hijo, ni una idea, sino la revolucionaria destrucción de este mundo anti-negro.

Literatura consultada

Arendt, Hannah (1998). The Human Condition, Chicago: Chicago University Press.

Cartledge, Paul (2002). The Greeks: A Portrait of Self and Others. Oxford: Oxford University Press.

Chanter, Tina (2011). Whose Antigone? The Tragic Marginalization of Slavery. New York: SUNY Press.

Doyle, Laura (1994). Bordering the Body: The Racial Matrix of Modern Fiction and Culture. New York: Osford University Press.

Halperin, David (1986). “Plato and Erotic Reciprocity.” En: Classical Antiquity 5 (1): 60-80.

Hartman, Saidiya (2008). Lose Your Mother: A Journey Along the Atlantic Slaver Route. New York: Farrar, Straus and Giroux.

Johnson, Patrick (2005) “Quare Studies, or (Almost) Everything About Queer Studies I Learned From My Grandmother.” En: Patrick Johnson y Mae Henderson (editores). Black Queer Studies: A Critical Anthology. Durham: Duke University Press, pp. 124-160.

McClintock, Anne (1995). Imperial Leather: Race, Gender and Sexuality in the Colonial Conquest. New York: Routledge.

Moten, Fred (2013). “Blackness and Nothingness (Mysticism in the Flesh).” En: The South Atlantic Quarterly 112 (4): 737-780.

Morrison, Toni [1987] (2004). Beloved. New York: Vintage.

Platón. “El Banquete.” En: Obras Completas. Madrid.

Rokem, Freddie (2009). “The First Encounter: Plato’s Symposium and the Ancient Quarrel Between Philosophy and Poetry,” En: Philosophers and Thespians: Thinking Performance, Stanford: Stanford University Press.

Vlastos, Gregory [1973] (1981) “The Individual as an Object of Love in Plato.” En: Platonic Studies. New Jersey: Princeton University Press.

Wilderson, Frank B. [2008] 2015. Incognegro: A Memoir of Exile and Apartheid. Durham: Duke University Press.