La voz de las víctimas como esperanza: acerca de los mitos fundacionales y la comunidad

on Sábado, 30 Agosto 2014. Posted in Artículos, Félix Torres, Edición 40, Víctimas, Nacional, Proceso de paz

40 Felix

Es posible sostener que la población desplazada por la violencia tiene algo “común”: la ocurrencia misma del desarraigo. Pero al tratarse de una experiencia a tal punto singular, lo que la población desplazada tiene de característico (y en ese sentido, de “común”) es precisamente que no hay nada en común.

 
Félix Torres
Fuente de la imagen: www.lanacion.com.ar

El avance de las negociaciones en La Habana, que ahora se abre al difícil pero urgente tema de la representación y participación de las víctimas en el proceso de paz, ha suscitado en distintos columnistas y formadores de opinión una reflexión que, a primera vista, parece desdoblarse en dos temas distintos pero que, pensados en profundidad, guardan una estrecha relación que quisiera resaltar en esta ocasión.

De un lado, las negociaciones entre el gobierno y las FARC, de llegar a buen término, han generado la esperanza, para académicos como Mauricio Villegas, de abrir el sendero para “construir un nuevo mito fundador de nuestra nacionalidad”. De cumplirse esta expectativa, dejaríamos de carecer de grandes mitos fundacionales y compartiríamos, junto con países como Estados Unidos, Francia o España, un pasado épico o una que otra epopeya memorable1. Para columnistas como Santiago Montenegro, por el contrario, no hacen falta ni un nuevo mito fundacional ni nuevos próceres de la República. Los que tenemos están bien y lo que se hace necesario es entender que “las sociedades se desenvuelven a base de pruebas y errores” y reconocer que “así como jamás habrá un fin de la historia, es fútil soñar también con un nuevo comienzo, con una arcadia que traerá la felicidad definitiva”2.

Del otro, el avance en los acuerdos de La Habana ha puesto sobre la mesa el complicado tema de la participación y representación de las víctimas y ha abierto otra posibilidad de esperanza para columnistas que, como Rodrigo Uprimny, asistieron a los foros nacionales y regionales de víctimas que han tenido lugar de manera reciente en el país. A diferencia de la primera impresión dada por los grandes medios de comunicación, que resaltaron la confrontación y la tensión entre las víctimas que participaron en los foros; para aquellos que asistieron al evento primó el respeto y el acercamiento entre las víctimas: “el reconocimiento mutuo del dolor redujo la polarización previa. Muchas víctimas terminaron entonces haciendo llamados de unidad, esperanza y apoyo a la paz”. Y a partir de esta experiencia surgió, de manera tentativa, pensar tal acercamiento de las víctimas como “una especie de comunidad de dolor y esperanza” que, a pesar de ser todavía incipiente y frágil, “puede convertirse en una de las fuerzas más significativas a favor de una paz digna y sostenible”3.

Para esclarecer la relación entre nuestros mitos fundacionales y la comunidad de las víctimas me gustaría empezar por esta última: ¿en qué consiste lo común de una comunidad de las víctimas? Para Uprimny, por ejemplo, consistiría en lo siguiente: “las víctimas de los distintos actores se acercaron mucho, pues reconocieron que, sin negar sus diferencias, tenían muchas cosas en común: un dolor profundo, pues no sólo padecieron daños irreparables sino que además se sienten ignoradas y silenciadas; una demanda por saber y que su sufrimiento sea reconocido por los victimarios y la sociedad; una gran vulnerabilidad, pero un deseo aún mayor de salir adelante y de que estos crímenes no vuelvan a ocurrir”. Sin duda, las víctimas comparten este tipo de reivindicaciones, las cuales, a grandes rasgos, hacen parte de los derechos que tienen a la verdad, la justicia, la reparación y las garantías de no repetición en tanto víctimas de graves violaciones a los Derechos Humanos e infracciones al Derecho Internacional Humanitario.

Sin embargo, me gustaría deslizar el análisis de este resorte jurídico y replantear la pregunta: ¿en qué consiste lo común de una comunidad de las víctimas? Y para hacerlo me gustaría centrarme en la especificidad de las más de cinco millones de personas desplazadas por la violencia que atraviesan nuestro país a lo largo y ancho: ¿en qué consiste su desarraigo?

Responder a esta última pregunta implica precisar, en primera instancia, en qué medida la población desplazada por la violencia se encontraba “arraigada” a sus tierras, a sus bienes y a sus pertenencias. La mayoría de la población desplazada en las últimas tres décadas es de origen preponderantemente rural (60%)4. Aquellos que perdieron sus predios eran en su mayoría pequeños productores y “contaban con una agricultura poco tecnificada, característica de la economía campesina, en la que predominaba el uso de herramientas manuales (97,4%)”5. En tanto pequeños productores, la mayoría contaba con una pequeña parcela en la que producían alimentos en parte para el consumo familiar, en parte para el intercambio con los vecinos y lo restante se destinaba al mercado, y por medio de la vecindad se extendían lazos de solidaridad y compañerismo con las otras familias campesinas. Los conocimientos de esa población se volcaban entonces al trabajo y la siembra de la tierra y la transmisión de ese saber hacía parte importante de sus tradiciones. Por lo tanto, las parcelas representaban para la población desplazada mucho más que un espacio geográfico o un bien patrimonial y se constituían en el espacio para la realización de su existencia. En ellas se articulaba su vida en comunidad y se construían los proyectos de vida. En esa medida, la parcela es la espacialidad en la que los campesinos se ocupan comprensivamente de todo lo que es, la zona o umbral desde donde se articula el mundo, tanto el mundo compartido con los otros (la parcela les permite adquirir “una posición significativa” a nivel social o relacionarse en comunidad); el mundo de las cosas alrededor (la parcela define, de modo literal, el para qué sirve un útil); y el mundo de las preocupaciones propias (la parcela les permite adquirir incluso una identidad). Por esta razón la población campesina se encuentra radicalmente arraigada en su pedazo de tierra.

El desarraigo no sólo implica la pérdida de los bienes y las herramientas con las que la población desplazada producía en el campo sino que, además, trae consigo una pérdida del saber mismo que es propio de la población campesina. Por un lado, y recordando que ese saber se encuentra atado al trato que la población campesina tenía con las cosas en su pedazo de tierra, la mayoría de la población se desplaza a las ciudades, donde sus saberes no son funcionales. Gran parte de la población desplazada se ve obligada a buscar su sustento diario en la calle, kioscos y/o casetas, como trabajadores ambulantes; en obras de construcción; en el local o la residencia de “los patronos”. Debido al desplazamiento forzado, la existencia de esa población se reduce a buscar la supervivencia física: al desarraigo le sigue el empobrecimiento y la pauperización de sus condiciones de vida6. En consecuencia, el desarraigo implica una ruptura con la vida como proyecto y horizonte en la medida en que ambos, al igual que la identidad de los campesinos, eran indisociable de su relación con la tierra como espacio que posibilitaba la realización de su existencia. En adelante, se trata de la inmediatez de sobrevivir en la ciudad, ya no de manera autónoma como ocurría con la parcela, sino de la caridad de las personas o de la asistencia del Estado.

En el marco de lo anterior, es posible sostener que la población desplazada por la violencia tiene algo “común”: la ocurrencia misma del desarraigo. Pero al tratarse de una experiencia a tal punto singular, lo que la población desplazada tiene de característico (y en ese sentido, de “común”) es precisamente que no hay nada en común. En efecto, lo que une los unos a los otros es haber “compartido” la experiencia profunda y siempre singular de la pérdida, del vacío, de la ausencia, de la desorientación vital y de la melancolía por un horizonte de sentido que “ya no está acá”, experiencia que se encuentra atravesada y dislocada por la urgencia y la inminencia de la supervivencia, por un “más acá” que no admite espera ni da tiempo para la articulación de un mundo, rasgando a la persona desplazada por la violencia con una herida que permanece abierta en la medida que se trata de una experiencia dislocada y fracturada. Se podría hablar, siguiendo la sugerencia de Uprimny, de una comunidad de víctimas del desplazamiento forzado, pero no a partir del acercamiento mediante el mutuo reconocimiento del dolor y del daño sino del reconocimiento de una dislocación inapropiable que señala el abismo, la distancia y la fractura que separa a unos de otros.

Pero ¿qué nos dice esto acerca de los mitos fundacionales? Los mitos fundacionales se encuentran estrechamente relacionados con aquellas comunidades que buscan ser transparentes ante sí mismas y definirse a partir de una identidad concreta. Se trata de comunidades que deben darse su propio mito, lo que quiere decir que deben conocer y representarse su propio origen, su lugar de proveniencia y su destino. Pero el mito no sólo le revela a la comunidad y le da a conocer, de manera completa, su origen y su destino, sino que también la funda. O más precisamente, al revelarle su origen y su nacimiento, el mito define el advenimiento que la inaugura, la organiza y la define en su ser más íntimo. Esta idea del mito fundacional de la comunidad es totalizante en la medida en que “concentra, tal vez ella sola, la pretensión de apropiarse del propio origen o de ocultar su secreto, para poderse identificar absolutamente a partir de la propia narración y del propio nacimiento”7. Y aquello que comunica el mito es la voz única, común, de la comunidad, la voz que ésta requiere para narrarse, fundarse y distinguirse por sí misma.

Este carácter totalizante de los mitos fundacionales no se encuentra muy lejos de experiencias históricas totalitarias en las que, en nombre de la puesta en obra de determinados mitos acerca de la comunidad, se justificaron actos de destrucción tal como ocurrió con los fascismos y los comunismos del siglo pasado. Como es sabido, en este tipo de episodios la voz única, común, de la comunidad buscó silenciar la voz de esperanza de todos aquellos que quedaban excluidos, perturbaban, contaminaban o “amenazaban” al respectivo mito comunitario.

Teniendo en cuenta lo anterior, tal vez el testimonio más importante que nos puedan dejar los acercamientos entre las víctimas que están teniendo lugar en la actualidad, sea la voz que nos sirva de esperanza para interrumpir el ciclo de violencia que atravesamos hace más de medio siglo. Esto contribuiría para enseñarnos que nuestra vida en común no se encuentra “fundada” en ninguna narración mítica que haga las veces de un potencial de cohesión o de unidad como parte de una historia o un destino que haya que recorrer, sino en una insuperable e inapropiable dislocación que nos separa a unos de otros y que excede toda posibilidad de ser comprehendida en alguna voz única y común.

En lugar de buscar o ratificar nuestros mitos fundacionales, los formadores de opinión deberían desmitificar el fundamento de nuestra nacionalidad. Suficientes nacionalismos y mitos fundacionales pululan en nuestros senadores y demás servidores públicos hoy en día.

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1http://www.elespectador.com/opinion/el-fin-de-patria-boba-columna-505332
2http://www.elespectador.com/opinion/un-debate-importante-columna-509770
3http://www.elespectador.com/opinion/victimas-dolor-y-esperanza-columna-509627
4Todas las cifras y la información que sigue son tomadas del siguiente documento: Comisión de seguimiento a la política pública sobre desplazamiento forzado, El reto ante la tragedia humanitaria del desplazamiento forzado: Garantizar los derechos de la población desplazada II. Impreso en Colombia, 2011, pág 43.
5Ibid, pág 44.
6El 97% de la población desplazada carecen de ingresos superiores a la línea de pobreza y el 80% se encuentra en condiciones de indigencia. Ibid, pág 13
7Jean-Luc Nancy, Le mythe interrompu. En La communauté désoeuvrée, París, Christian Bourgois, 1983, pág. 117.

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