Wittgenstein, el mito de Filomela y las bordadoras de Mampuján

on Martes, 30 Abril 2013. Posted in Artículos, Mujeres luchadoras, Edición 8, Mampuján, Nacional, Paramilitarismo, Memoria histórica, Andrés Fabián Henao

8 henaoEl decir del silencio es político porque "habla" y "silencio" coexisten conflictiva y simultáneamente en el mismo acto que cuestiona la distribución que separa los que hablan de las que callan.
 
Andrés Fabián Henao
Fuente: www.fiscalia.gov.co

De lo que no se puede hablar, mejor es callarse
(Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus)

La última línea con la que Wittgenstein concluye su Tractatus encierra una productiva ambigüedad política. Se trata, por un lado, de la crítica que Wittgenstein esgrime contra el poder totalizante de la filosofía, que termina por atribuirse la prerrogativa de hablar con autoridad sobre todo discurso (científico, político, estético, religioso, etc.). Lo que se debe callar, el silencio en donde el habla es impotente, demarca un territorio en que la filosofía ya no puede gobernar, en que la philia (amor) por el saber no termina por convertirlo todo en un objeto del saber filosófico. Contra la hubris (exceso) de la filosofía Wittgenstein denota su finitud, los límites constitutivos del discurso filosófico a partir de los cuáles se puede hacer una cartografía política de su arrogancia.

Por otro lado, en tanto punto límite de la filosofía—y del propio Tractatus como el discurso filosófico que concluye—la línea también tiene un valor performativo. Es decir, la última línea del Tractatus no sólo denota sino que hace lo que dice. A diferencia del resto de las líneas que constituyen el Tractatus a la última línea no la sigue un comentario que la explique o la desarrolle. De ser así, Wittgenstein se vería—paradójicamente—obligado a hablar de aquello sobre lo que él mismo dice que no se puede hablar. El único comentario posible es la ausencia de comentario alguno. De modo que el silencio de la última línea termina por decir algo sobre la filosofía y el propio discurso de Wittgenstein, por delimitar la espacialidad del propio Tractatus. El silencio que concluye el Tractatus participa del argumento, lo realiza por así decirlo.

Si la última línea del Tractatus puede convertirse en máxima filosófica, una máxima en la que la propia filosofía reconoce el tipo de poder que la produce, la delimita y que circula a través de ella, todo lo contrario sucede con la política. La política existe precisamente cuando uno habla de lo que no se puede hablar, cuando las normas, instituciones y prácticas que legitiman determinados discursos como posibles son cuestionadas mediante la irrupción de los discursos que dichas normas delimitan como imposibles. En política, el silencio que en Wittgenstein cuestiona la arrogancia del discurso filosófico—que debe auto-silenciarse a riesgo de reproducir su potencial colonización del saber—produce lo contrario, soporta la violencia del status quo, que busca sumir en el silencio al discurso que prohíbe. El silencio, al que Wittgenstein le otorga una función de rompimiento con la jerarquía del saber, tiene la función contraria en la política. En lugar de producir una interrupción, el silencio de la política soporta la jerarquía que busca naturalizar la desigualdad sobre la que determinada autoridad se mantiene y se reproduce.

En ambos casos, sin embargo, lo político emerge cuando el silencio dice algo en relación con aquello de lo que no se puede hablar. En el Tractatus, el silencio que realiza el argumento, el silencio que dice algo al final del texto, inscribe a la filosofía en el universo político del conocimiento. El silencio hace visible el saber como un espacio de conflicto entre distintas disciplinas y otras formas de conocimiento que escapan de la formación disciplinaria, por ocupar y resistir posiciones de autoridad con relación a aquello de lo que se puede hablar. En el caso de la política, el silencio que dice cuestiona la violencia que legitima determinados discursos y deslegitima otros, desordena la separación entre los que hablan y los que callan y problematiza la distribución social del habla y del silencio. El decir político del silencio no opera mediante la transformación de la que calla en la que habla, como si se tratara de dos eventos temporalmente distantes que son mediados por una acción política exterior a ellos. El decir del silencio es político porque habla y silencio coexisten conflictiva y simultáneamente en el mismo acto que cuestiona la distribución que separa los que hablan de las que callan. Esta es la característica distintiva de las arpilleras, textiles políticos—originalmente bordados por las mujeres de Isla Negra en Chile—mediante los cuáles las mujeres han hecho visibles el conjunto de violencias que organizan y distribuyen el habla y el silencio en lo público, lo privado y lo último, y que terminan por desproveerlas de su voz.

Aquí vale la pena recordar el mito griego de Filomela. A Filomela la viola Tereo, el esposo de su hermana, Procne, que es también el rey de Tracia. A Procne la forzó su padre, Pandión, a casarse con Tereo como retribución al rey extranjero por haber salvado a Atenas de las invasiones bárbaras. Procne debe irse a vivir a Tracia en donde procrea un hijo con Tereo, al que llaman Itis. Cuando invitan a Filomela para que conozca el niño Tereo la viola antes de que llegue al palacio y, para ocultar su crimen, le corta le lengua y la encierra en el bosque diciéndole a Procne que su hermana ha muerto. La sumisión en el silencio de Filomela es triple. En primer lugar, como una mujer ateniense Filomela no puede participar en los discursos públicos, las normas de la ciudad la clausuran al hogar y su domicilio está sujeto a la autoridad masculina. En segundo lugar, su propio hogar, el único espacio en el que de alguna forma su habla es reconocida, también le ha sido usurpado. Tereo la ha encerrado en el bosque en una torre de piedra de la que Filomela no puede escapar. Finalmente, después de violarla, Tereo también le ha mutilado el órgano vocal. Sobre el cuerpo de Filomela recaen al menos cinco violencias que se soportan las unas a las otras sin que sus lógicas y sus protagonistas sean necesariamente los mismos: i) la exclusión del ámbito público, ii) la subordinación en el ámbito privado, iii) el encierro y el aislamiento, iv) la violencia sexual y v) la mutilación corporal. Filomela no puede hablar, ni en la polis (ciudad), ni en el oikos (casa), ni en la soledad de su encierro (intimidad). Aun así, Filomela consigue decirle a su hermana qué fue lo que le pasó. Su estrategia consiste en bordar su historia en un tejido que le envía a su hermana con ayuda de un sirviente que desconoce el mensaje político que porta aquel objeto.

Procne recibe la arpillera y diseña un plan para salvar a su hermana. Según cuenta Ovidio, en sus Metamorfosis, durante el banquete de Baco Procne aprovecha para rescatar a Filomela de la torre, fingiendo estar conducida por la locura del Dios que gobierna el aquelarre. Tras romper las puertas de la torre, Procne disfraza a Filomela con los vestidos de Baco y la esconde en el palacio. A esta primera respuesta, que deriva en la libertad de su hermana, le sigue otra, que gira en torno a la venganza contra Tereo. Esta segunda respuesta cobra una nueva víctima, Itis. Procne asesina a su propio hijo con una espada, mientras Filomela le corta la lengua con un cuchillo. Luego ambas hermanas lo descuartizan para cocinarlo y servírselo de comida a Tereo, que muy tarde se da cuenta de quién es la carne que ha devorado. Horrorizado, Tereo desenvaina su espada para asesinar a las hijas de Pandión, que huyen hacia el bosque en busca de refugio. Los Dioses intervienen y los convierten a todos en pájaros. Tereo se transforma en un tipo de abubilla cuyo rostro parece armado, a Procne la vuelven un ruiseñor que llora la muerte de su hijo y a Filomela la convierten en una golondrina sin lengua. La historia de Filomela concluye en filicidio, canibalismo y persecución eterna. No así la de las arpilleras del siglo XX, las herederas de Filomela.

Vi las arpilleras por primera vez en la galería de la Universidad de Massachusetts, Amherst, el 27 de Febrero del 2012. La mayoría eran chilenas, bordadas a finales de la década de los setenta, después que la dictadura de Pinochet instaurará el silencio como política de Estado, mutilando simbólicamente el órgano vocal mediante la militarización de todos los espacios políticos y sociales. En Chile no se podía hablar, a riesgo de ser desaparecida, torturada o asesinada. Las mujeres se reunieron en las Iglesias y en sus propias casas, aprovecharon los talleres organizados por la Vicaría de la Solidaridad y comenzaron a tejer sus historias en la tela de los costales (de ahí el nombre arpilleras), en donde hicieron públicos los excesos de la dictadura, el coraje de su resistencia y su rol como (re)constructoras de la memoria y de la historia política de Chile. En las arpilleras chilenas se protesta contra las salas de tortura, se registran las marchas que lideraron contra la ley antiterrorista, las denuncias que hicieron frente al desalojo de la comunidad Mapuche, la detención injusta de sus líderes y la huelga de hambre que protagonizó la comunidad, entre muchas otras acciones. También vi arpilleras del Perú, España, Irlanda, Alemania y Zimbabwe, protestando contra la violencia colonial, la pobreza, la exclusión social y política de las mujeres, el autoritarismo y el desalojo, entre otros.

Pero las arpilleras no sólo hablaban de la violencia que sufrían sus tejedoras, sino de las relaciones sociales que se tejían entre las mujeres en los talleres, mientras resistían la represión de sus gobiernos, el silencio que se les imponía. En los bordados aparecen ollas comunitarias, talleres colectivos, mesas de trabajo, foros improvisados en las iglesias, homenajes públicos a las víctimas, mujeres recuperando sus territorios en la periferia de las ciudades, expresando su deseo por volver a la democracia en las calles, preguntando por el paradero de sus familiares desaparecidos, encadenándose a las rejas del parlamento, reclamando “paz, justicia y libertad”. El bordado, de otro modo silencioso, dice lo que no se puede decir cuando se ha impuesto el silencio. No solo se trata del conjunto de significados políticos que se tejen en él, sino de la propia transformación del bordado de mercancía descartable—en donde también queda registrada la violencia que reproduce la desigualdad de clase, que está a la base del autoritarismo político y patriarcal—en objeto de arte político. La propia precariedad del material que compone la arpillera registra la dimensión estructural de la violencia que impone y reproduce el silencio de sus productoras. La arpillera dice porque no dice, porque no habla sino que muestra lo que pasa en un mundo militarizado en donde el habla ha sido prohibida. El bordado hace coexistir lo dicho y lo silenciado porque la arpillera suplementa, visualmente, la marginación policiva de lo fonético.

Visité la galería por última vez el día de su clausura y me detuve en las dos arpilleras bordadas por las mujeres de Mampuján en Colombia, en las que se narra tanto la masacre que cometieron los paramilitares el 11 de marzo de 2000—y que forzó el desplazamiento de 1400 campesinos afro-descendientes—como la (dis)continuidad de la violencia racista que las afro-colombianas resisten desde que los cimarrones organizaron los palenques en su lucha contra la esclavitud en Colombia. La yuxtaposición de ambas arpilleras me hizo caer en cuenta que Procne, si bien es cierto no participa materialmente del tejido, si participa del futuro simbólico de su contenido político. Procne no es una espectadora pasiva del bordado de su hermana, así como nosotros tampoco somos espectadores pasivos de las arpilleras de Mampuján. Procne debe tejer una historia que bien puede derivar en el rescate de su hermana y la interrupción de la violencia patriarcal y racista que la silencia, también puede traducirse en la reproducción de otra violencia que se origina en la venganza. Me pregunto ¿cuál ha sido la historia que hemos terminado por tejerle a las arpilleras de Mampuján con nuestra participación simbólica por su futuro? ¿Me pregunto si hemos sabido escuchar lo que dicen los bordados o si hemos decidido callarnos, porque no se puede hablar?

Comentarios (36)

  • Alejandro

    Alejandro

    16 Mayo 2013 a las 22:41 |
    La intención del artículo es buena, pero presenta fallas técnicas evidentes. Hablar del Tractatus de Wittgenstein es tratar sobre el libro más importante del período central de la filosofía analítica, por eso enfrentarse a él requiere de un alto grado de rigor que en varios momentos se le escapa al autor del artículo.

    El Tractatus es ante todo un libro de filosofía de la lógica, tal vez el más importante trabajo sobre esa cuestión en el siglo XX. Este punto es clave, porque parece que el autor del artículo soslaya este problema. La distinción crucial para Wittgenstein es la diferencia entre "decir" y "mostrar"; distinción que coincide, hasta cierto punto, con la diferencia absoluta entre lo empírico y lo lógico. El ámbito del "decir" es el plano de lo proposicional, de las afirmaciones sobre el mundo, de lo que puede o no ser el caso, lo contingente. El plano del "mostrar" es el plano de la necesidad absoluta, pues la necesidad con la que se cumple una inferencia lógica es completamente indiferente a lo que ocurra en el mundo. (Puede verse al respecto TLP 6.124).

    La lógica no "dice" nada sobre el mundo, pues no representa objetos del mundo, ya que estos son accidentales, contingentes. La lógica se "muestra", pues no representa objeto alguno, más bien la lógica es lo que hace posible la representación. De ahí que Wittgenstein afirme que: "Lo que puede ser mostrado no puede ser dicho" (TLP 4.1212).

    El silencio del que trata el último parágrafo del Tractatus es consecuencia de lo anterior. Si el lenguaje pertenece al mundo, es porque nos permite "decir", hacer afirmaciones sobre el mundo, mediante proposiciones. En cambio, si queremos hacer afirmaciones sobre la forma lógica que permite la representación, estaremos por fuera del mundo y del lenguaje. Aquí no estamos en el plano del "decir" sino del "mostrar". Por eso Wittgenstein afirma en el prólogo que busca "trazar un límite al pensar, o más bien, no al pensar, sino a la expresión de los pensamientos". De eso se trata el silencio, pues, como también sostiene en el prólogo, "el límite solo podrá ser trazado en el lenguaje, y lo que reside más allá del límite será simplemente absurdo". En palabras de Juan José Acero, "traspasar esos límites significaría poder pensar lo ilógico. Esto último no puede hacerse. En efecto, pensar es hacerse figuras de la realidad; pensar es representarse los estados de cosas... si pudiéramos ir más allá de los límites del pensamiento, nos situaríamos fuera de los márgenes del lenguaje".

    Por lo anterior, encuentro que el artículo incurre en varias confusiones. 1) No se preocupa por el problema central del Tractatus: la cuestión de la lógica, de ahí que haga un uso nada técnico de la diferencia entre "decir" y "mostrar". Cuando el autor del artículo dice que "la última línea del Tractatus no sólo denota sino que hace lo que dice", no cae en cuenta que ninguna línea del Tractatus "dice" absolutamente nada, pues la filosofía, al igual que la lógica, se muestra. Por lo anterior, es claro que tampoco "denota", pues "denotar" en lógica es señalar la extensión de un término, en suma, mostrar objetos del mundo, y el Tractatus no pretende eso.

    2) No tiene claro cuál es la concepción de la filosofía que Wittgenstein defiende. Cuando afirma que "Se trata, por un lado, de la crítica que Wittgenstein esgrime contra el poder totalizante de la filosofía, que termina por atribuirse la prerrogativa de hablar con autoridad sobre todo discurso", creo que yerra sobre el verdadero objetivo. En TLP 4.111 y 4.112 Wittgenstein sostiene otra cosa, pues la crítica va más dirigida a la ciencia que a la filosofía. El punto no es cuál gobierna a cuál, sino mostrar como se ocupan de ámbitos diferentes. De ahí que Wittgenstein afirme: "La palabra Filosofía ha de significar algo que está por arriba o por debajo, pero no junto a la ciencia" (4.111). Eso lo plantea porque para él la filosofía es ante todo una actividad, la actividad de clarificación lógica de los pensamientos (4.112).

    3) Por lo anterior, me parece que la confusión central radica en un yerro frente al propósito de la última línea del Tractatus. Cuando el autor del artículo dice que "Lo que se debe callar, el silencio en donde el habla es impotente, demarca un territorio en que la filosofía ya no puede gobernar", entendemos de dónde surge la confusión. El problema de Wittgenstein no es el silencio producto de la anulación del habla, sino de las condiciones trascendentales de la expresión de los pensamientos, esto es, de la lógica como límite de lo pensable. Un ámbito donde no "decimos", sino que "mostramos".

    La última línea del Tractatus no trata sobre el silencio de quien calla porque no habla, trata sobre los límites del lenguaje como límites marcados por la lógica como condición trascendental de todo pensamiento.
  • Betariz

    Betariz

    15 Octubre 2013 a las 18:27 |
    Quizá lees interese leer esta novela que a mí me ha parecido extraordinaria: LA VENGANZA DE FILOMELA Y PROGNE, de Pilar Bellver. Les copio el texto de la presentación que ha ciolgado la autora en la red. Es largo, pero merece la pena llerlo porque a mí me llevó a querer leer la novela, a leerla y a descubir, de paso, a una de las autoras más sólidas que conozco en la actualidad.

    (...) "desde la primera presentación que escribí (un suicidio de presentación por el modo farragoso en que está redactada y porque, más que incitar a leer la novela, espanta), hasta la última, la más aséptica, a pesar de que la novela no lo es en absoluto, y tiene un contenido claramente político-transgresor.

    La presentación suicida:
    Ésta es la historia de una venganza. O quizá mejor, si eso que afirmo fuera cierto, debería entonces haber empezado por decir que ésta es la historia de una brutalidad que no quedó impune. La brutalidad de un hombre y la venganza de una mujer, de dos. La agresión, la violación, el sometimiento... frente a la venganza, el resarcimiento, la afirmación. Las raíces ancestrales de la violación frente a la furia histórica de las violadas. No es un asunto de sexo, pues, sino de género. La violación siempre ha tenido género. La pregunta es: ¿qué pasaría si, parejamente, también la venganza empezara a tenerlo?


    Pero ésta es también la historia de una acción política revolucionaria. O quizá mejor, si eso que afirmo fuera cierto, debería entonces haber empezado por decir que ésta es la historia de una tropelía que no quedó impune. La tropelía de los poderosos frente a la respuesta revolucionaria de los sojuzgados, o de un puñado de ellos. El expolio, la devastación, el sometimiento... frente al levantamiento, la movilización, el ejemplo. Las raíces ancestrales del expolio frente a la furia histórica de los expoliados. No es un asunto coyuntural, pues, sino estructural. La devastación siempre ha sido ejecutada por los poderosos contra lo ajeno. La pregunta es: ¿qué pasaría si la ejecutaran los sometidos contra lo de todos?





    La convencional:
    Es la historia de dos venganzas paralelas, una privada (que emprenden dos hermanas, Filomela y Progne, andaluzas, en la época actual) y otra política (que emprende un grupo terrorista de nueva creación). Las dos venganzas comparten el mismo criterio a la hora de encontrar el castigo: dar, como dio la agresión a la que pretenden responder, donde más duele. Así que son, por eso, simbólicamente idénticas.


    Y es que, desde mi punto de vista, el mito que Ovidio (entre otros autores clásicos) recoge viene a plantear que la venganza, para estar de verdad a la altura del daño a resarcir, para dar cumplimiento a la necesidad de combatir la impunidad, tal vez debiera de partir de la misma radical falta de escrúpulos éticos que la agresión. Con limitaciones o escrúpulos, la venganza no alcanzaría nunca su objetivo: devolver el golpe al agresor en el punto preciso de equivalencia con el que recibió la víctima.


    Que sea lícita o no la venganza (o ciertas magnitudes a las que podría llegar según lo dicho), y que ayude o no a las víctimas, es una discusión que está en la novela y que sigue abierta por los siglos de los siglos.


    Junto al tema central de la venganza, en esta novela hay una profunda reflexión sobre la maternidad, reflexión que ni el mito-leyenda popular de transmisión oral ni Ovidio estaban en condiciones históricas de plantear. A la luz de nuestra modernidad, la novela apunta posturas que no han sido muy frecuentadas en nuestra literatura contemporánea. (Es una forma suave de decir que yo no he leído planteamientos semejantes en nuestras letras). He tratado de hacer entendible la acción de la Progne del mito clásico, una venganza que ha cruzado la historia y ha llegado hasta nosotros como un acto de aberración. Porque yo no he estado nunca de acuerdo con esa visión mayoritaria.


    Otra cosa que puede resultar interesante es que toda la infancia de las protagonistas, las hermanas Filomela y Progne Bardazoso, es en realidad el retrato de una familia de terratenientes olivareros de Andalucía en los albores de la llamada transición política española. Especialmente los retratos de personajes como el señorito Pandión (el padre) o de personajes como "Dora" (la criada de toda la vida de los señoritos, que acabó de emigrante en Suiza, y a la que ya le he dedicado unas páginas en mi anterior novela “A todos nos matan antes de morir”).



    Otro personaje relevante es el administrador de las fincas de la familia. Porque en la novela se sostiene que los terratenientes españoles del franquismo son (merecería la pena un ensayo) como los terratenientes rusos de las novelas del XIX. Y si así fuera, si esa tesis resultara coherente además de divertida, entonces, sostiene mi novela que también sus administradores han sido dibujados ya por los grandes escritores rusos con mucho acierto; hasta el punto de que, siguiendo mi tesis, resultaría, pues, en cierto modo, una redundancia volver a retratarlos. Y a pesar de todo yo lo he hecho aquí de nuevo, he vuelto a hacer un retrato, por lo menos en boceto, por si, esquivando la repetición, aportara éste por casualidad alguna especificidad suelta.





    Finalmente, aquí os copio aun otra manera más de explicar lo mismo. Es un párrafo que redacté para una revista digital, cuando todavía no había terminado la novela, contestando por escrito a una entrevista en la que se me preguntaba en qué trabajaba en aquel momento:
    La novela trata del mito de la violación de Filomela y la venganza que llevan a cabo, contra el violador, ella y su hermana Progne; mito que Ovidio recoge en las Metamorfosis. Pero me molesta tener que decirlo en unas notas de presentación (que considero poco útiles para acercarnos a un texto tan largo como el que tengo entre manos) porque eso rompe una parte de la intriga para quienes recuerden el episodio; y la rompe también para quienes no lo recuerden porque pueden sentir la tentación de acudir al texto clásico y conocer así el mejor resumen de la historia, que es la historia misma, a la que Ovidio le dedica, como a las demás metamorfosis, sólo diez u once páginas en la edición bilingüe de Alma Mater. O acudir, más fácil, a teclear los nombres de las protagonistas en Internet (peligrosa superficialidad autocomplaciente cuando queremos saber algo).


    Mi trabajo está siendo traer esa historia a nuestra modernidad, la he convertido en contemporánea nuestra, haciéndola surgir y volverse entendible desde nuestra visión actual de las cosas. Para lo cual he desarrollado la idea de venganza que en ella se expone en dos dimensiones, las dos dimensiones que forman nuestra realidad como seres humanos desde la Revolución Francesa para acá: la dimensión del mundo de lo privado, que es la que narra (aparentemente en exclusiva, pero sólo aparentemente) Ovidio, y la de lo público-político de la que no podemos prescindir desde que conseguimos convertirnos en ciudadanos/as.


    La venganza de las hermanas Filomela y Progne es, pues, "correlativa" a la venganza del GGD (Grupo para la Globalización de la Destrucción), que decide incendiar los parques nacionales más emblemáticos de los Estados Unidos (y que declara su intención de continuar después con los de Europa, Japón, Rusia…) mientras no se convoque una conferencia internacional que pare la destrucción del Amazonas y de los bosques primarios de los países pobres. Y no es prudente contar mucho más sobre mi proyecto o quienes lean estas notas pensarán que es demasiado ambiciosa, mi idea, como para que su plasmación vaya a salir bien. Y yo creo que sí, que está saliendo relativamente bien. Pero es mejor no asustar a las futuras lectoras/es anunciándoles la dificultad de ciertas metas. Bastante miedo estoy poniendo yo ya al escribir. Leer será luego, eso seguro, menos arriesgado.


    P: En todas sus novelas aparece el lesbianismo como un asunto central, ¿en la que está escribiendo también?
    R: Sí. Y en esta novela es un asunto muy destacado; aparece de varias formas distintas, además (y no todas agradables, por cierto), pero no creo que se pueda considerar un tema central. Para mí, la relación entre mujeres es tan natural como cualquier otra, de modo que, si hablo de amores que las religiones llaman contra-natura, es siempre con toda naturalidad.



    En mis dos primeras novelas, VEINTICUATRO VECES y LA VENDEDORA DE TORNILLOS... el lesbianismo es el desencadenante de la trama y adquiere por eso todo el protagonismo. Pero en mi última novela no, porque en A TODOS NOS MATAN ANTES DE MORIR no es el amor el sujeto de la historia, sino la muerte. Y en la que estoy escribiendo ahora es la venganza, la venganza personal como respuesta personal a una agresión y la venganza política, como respuesta revolucionaria a un sistema agresor. Pero sí, no sería yo o no sería mi obra si no hablase del amor entre mujeres. Y en esta novela hay todo un apartado dedicado a hablar de lo que casi nadie habla nunca: de los abusos, sin duda menos violentos que los de los curas pederastas, o nada violentos incluso, pero tal vez abusos a fin de cuentas, de las monjas lesbianas en los internados de chicas. Puede que algún día escriba algo específico sobre eso, no sobre monjas y niñas pequeñas, o sobre relaciones de abuso violentas, que no conozco casos, pero sí sobre monjas y adolescentes, que es un asunto más espinoso, menos claro, y especialmente silenciado."

    Yo creo que la novela es mejor que las introducciones que ha hecho su autora. Hable del silencio, de la forma en que el silencio se convierte en la verdadera violencia, la más profunda, la más aniquilante. El sielncio, el cortar la lengua de la mujeres y de los pueblos indígenas. El silencio sobre la masacre de personas y de bosques que un gripo revolucionario rompe de la manera más contundente, "escandalosa", chillona, gritona que se nos pueda ocurrir... Una novela muy muy recomendable.
  • asSizvmcw3

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