* Palabras al Margen

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Como es su costumbre, estos circuitos de opinión sólo le prestaron atención, entre estos dos eventos, a aquél en el que se veía concernida la élite de los pudientes, y los situados en las altas esferas del Estado. A saber, la fastuosa boda “ultra-católica” de la hija del procurador en la que se reunieron festivamente representantes de las más altas esferas de las tres ramas del Estado colombiano, suscitando la airada preocupación de nuestros buenos demócratas, periodistas e intelectuales, que vieron allí comprometida la neutral y secular pureza del Estado moderno. Pureza que en este caso en particular se hacía urgente defender a toda costa, teniendo en cuenta tanto el conservadurismo doctrinario del procurador ante temas álgidos como el aborto, como la generosidad de los regalos de la lluvia de sobres que en algunos casos podrían haber dado lugar a conflictos de intereses entre el ente investigador de los funcionarios públicos y sus investigados.

Por otro lado, al margen y en la sombra de este fastuoso acontecimiento, que resonó durante semanas en los tímpanos de la “opinión pública” (en una extraña mezcla de fascinación por el jet set, y de argumentos políticos y jurídicos casi casuísticos), otra serie de eventos se desplegaba, drásticamente in-visibilizados y silenciados: la lucha de la Comunidad de Paz de San José de Apartadó que, junto con su acompañante y líder espiritual, el padre jesuita Javier Giraldo, protagonizó una serie de eventos también dignos de atención y reflexión:

1) el derecho de petición que a comienzos de febrero le dirige el padre Giraldo al presidente Santos pidiéndole intervenir para que los funcionarios del gobierno acaten finalmente la sentencia de la Corte Constitucional (T-1025 de 2007) y el reciente Auto (034) que la ratifica y urge su cumplimiento con el fin de que, entre otras cosas, las Fuerzas Militares suministren la información necesaria para esclarecer los hechos de la brutal masacre del año 2005 contra dos familias de la Comunidad, incluyendo sus pequeños niños y niñas; 2) el fallo del Tribunal Administrativo de Antioquia en el que, por primera vez en un fallo judicial, se reconoce la responsabilidad del Estado en esta masacre y se le prescribe jurídicamente al Ejército la realización de una serie de actos simbólicos, y la adopción de compromisos concretos con miras al proceso reparación y no re-incidencia; 3) y finalmente, el peregrinaje que se organiza anualmente por estas fechas a las veredas de Mulatos y La Resbalosa, en el que año tras año, en conmemoración a la memoria de las víctimas de la masacre, por un lado, y de la marcha de retorno del 2007 en el que familias de la comunidad regresaron a sus tierras reafirmando su independencia con respecto a los actores armados del conflicto y su derecho a vivir y trabajar bajo la orientación de sus convicciones y no de los fusiles, por el otro, decenas de familias de los campesinos de la Comunidad caminan durante varios días en un ritual de rememoración de sus muertos, y de reafirmación y fortalecimiento de sus proyectos de vida comunitaria, y de los sueños, deseos y prácticas que los guían.

La asimetría en cuanto al cubrimiento mediático, y el debate periodístico y académico en torno a estos dos eventos no pudo haber sido más drástica. Por un lado, una avalancha de artículos de opinión y de reportajes en las primeras páginas de los principales periódicos de circulación nacional sobre la fiesta de club social del procurador Ordoñez. Por el otro lado y en contraste con tanto ruido, el silencio casi total en torno a las vicisitudes de la lucha política y espiritual de la Comunidad de Paz que, con el acompañamiento y la guía del padre Javier Giraldo, viene desde hace años afirmando y defendiendo en una militancia encarnizada una concepción de la vida, de la tierra, de la comunidad, del pasado y del futuro, fuertemente inspiradas en un lenguaje, unas prácticas y unas formas de pensar distintivas de otro tipo de religiosidad (heredera de una larga historia de militancia “católica” de izquierda en nuestro país y en Latinoamérica). Militancia político-religiosa frente a un Estado cuyo carácter “secular” nunca le impidió ser coparticipe del brutal exterminio de muchos de sus miembros (que la Comunidad, en el espíritu de un cristianismo primitivo, rememora como sus “mártires”, y en un gesto de amistad con los espectros sigue considerando como uno de los principales motores de su lucha)i.

No es difícil advertir una primera causa obvia de esta radical asimetría. El horizonte de la vida política del país que se visibiliza en nuestros medios de comunicación se limita al Estado, a sus diversas ramas y dependencias, a los funcionarios asignados a éstas. No hay en cambio absolutamente ningún espacio de visibilidad o de reflexión sobre los modos de acción, de organización y de reivindicación política de los movimientos sociales. Las noticias en este país siguen siendo las noticias sobre los que detentan el poder económico y ocupan los cargos del Estado; los demás solamente son “noticia” cuando, como victimarios, víctimas, o sujetos pasivos de una población por “gobernar”, satisfacen esa sórdida sensibilidad a la que estamos ya tan acostumbrados, a la vez de autocomplacencia moral y voyerismo del horror, que alimenta los ratings de los noticieros y de los periódicos, y que estos ratings, a su vez, reproducen. Pero no son casi nunca noticia los colombianos anónimos, los colombianos cualquiera, cuando actúan políticamente para defender ciertos proyectos de vida y de comunidad, ciertos modos de ser y de pensarii.

Pero más allá de esta primera causa obvia, quisiera acá más bien profundizar en la reflexión sobre las implicaciones de esta asimetría tan drástica con respecto a la manera como se piensa de modo predominante la relación entre religión y política en nuestro medio: lo que se incluye y lo que se excluye de esta reflexión; los presupuestos implícitos en la manera como se plantean los términos mismos del debate. Primera pregunta: para pensar la relación entre “religión” y “política”, ¿no tendríamos que comenzar por resistirnos a los mecanismos de in-visibilización y exclusión característicos de los medios de comunicación, lo que implicaría darle al menos la misma importancia y el mismo peso en esa reflexión al procurador Ordoñez, sus redes sociales, y sus opiniones sobre ciertos temas, por un lado, y, por el otro, a luchadores por los derechos humanos como el padre Javier Giraldo liderando el peregrinaje y las reivindicaciones políticas de la Comunidad de Paz de San José de Apartadó, y su manera de entender la relación entre ciertas prácticas religiosas, y una acción política colectiva valerosamente desafiante del status quo y de los poderes económicos, políticos y militares establecidos? No tanto por hacer el punto trivial, aunque muchas veces pasado por alto por nuestros periodistas e intelectuales de talante demócrata- moderno-ilustrado, que en la historia de este país y de Latinoamérica ha habido no solamente distintos “catolicismos” con distintas apuestas políticas, en ocasiones marcadamente antagónicas, sino también, más allá del catolicismo, distintas orientaciones vitales de carácter cosmológico o mitológico en las que se han articulado luchas emancipatorias de movimientos campesinos e indígenas, entre ellos ese registro de la espiritualidad indígena que ha contribuido a impulsar las transformaciones de la vida política en Bolivia en los últimos añosiii, o también, para no ir tan lejos, detrás de la lucha de los movimientos indígenas del Cauca hace algunos meses al exigir la no presencia de actores del conflicto armado en sus tierras.

Más allá de este punto trivial, darle el mismo peso en la reflexión sobre el problema de la relación entre religión y política en nuestro contexto al Procurador Ordoñez, por un lado, y, por el otro, a experiencias de lucha como la de la Comunidad de Paz (por ejemplo, pero también se podría hablar en este sentido de toda una dimensión de lo que podríamos llamar una “espiritualidad” políticaiv en los movimientos sociales de diverso talante), implica hacerse la pregunta más de fondo acerca de cuál es el lenguaje de la crítica que los periodistas e intelectuales usan para señalar, por ejemplo, los ejercicios y abusos de poder que están en juego en nuestro escenario político; y la pregunta subsiguiente de qué papel cumple ese lenguaje, y el esquema valorativo y conceptual que lo sustenta, en relación con lo que sin duda es uno de los problemas políticos más álgidos que enfrentamos en la actual coyuntura histórica (y con miras también a la mesa de negociación y a la construcción de paz): me refiero a la brecha abismal entre las estructuras del Estado y los circuitos efectivos de poder económico y político que éste promueve y estabiliza, por un lado, y las inquietudes, las luchas, las propuestas de vida colectiva que se articulan en los discursos y las prácticas de los movimientos sociales.

La pregunta es, entonces, si el esquema normativista del “liberalismo político”v que enarbola las banderas del Estado moderno secular, el esquema del Estado de Derecho como logro incuestionable de la modernidad occidental al que aún no hemos llegado, del que aún estamos tan “lejos” en nuestro deplorable rezago tercermundista, y ante el cual nuestros concienzudos demócratas de avanzada insisten desde hace tanto que tenemos que confesar todas nuestras culpas y darnos constantes golpes de pecho, ese esquema a partir del cual, justamente, han arremetido en contra de la contaminación entre el Estado y la “religión” a raíz de la controversia del Procurador ¿es este un esquema conceptual, un lenguaje que acentúa la brecha abismal entre el Estado y los  movimientos sociales, o es un lenguaje que problematiza y desestabiliza esa brecha?vi

Mi impresión es que este lenguaje y el esquema conceptual en el que se nutre y se fundamenta (las oposiciones jerarquizantes, por ejemplo, entre razón y fe, entre lo público y lo privado, entre ciencia y mito, entre inteligencia ilustrada y superstición religiosa, entre civilización y barbarie, e incluso entre crítica y religión, para nombrar solamente algunas de las más relevantes dicotomías que este discurso “modernizante” moviliza), es un lenguaje que, en nuestra coyuntura histórica, tiende a acentuar esta brecha. La pregunta álgida que se abre acá viene a ser, pues, si son el “derecho” y la “ley” impuestas desde arriba, desde los órganos representativos del Estado (el legislativo, el ejecutivo o el judicial), los caminos de la igualdad y la libertad, o si éstos no tienen más bien que comenzar por una transformación del lenguaje mismo en el que se discuten los asuntos comunes, una transformación que exponga a los marcos institucionales políticos, jurídicos y económicos establecidos, a dejarse interpelar, cuestionar, alterar, por otros lenguajes distintos a los de sus esquemas conceptuales privilegiados, y sus vocabularios especializados, lenguajes que vengan, por ejemplo, de la gente que lucha por una vida más digna, más justa, más libre, en escenarios desangrados por la violencia. Y en esto, paradójicamente y a pesar de sus diferencias que desde esta perspectiva tienden a minimizarse, en esto parecen coincidir el recalcitrantemente conservador Procurador Ordoñez, y muchos de sus enardecidos críticos, demócratas modernos de avanzada, que se desgarran las vestiduras en la defensa de la neutral y secular pureza del Estado de Derecho: ambos bandos reducen la política, el lenguaje de la política, y el esquema conceptual a partir del cual se piensa lo político; a la acción legislativa o gubernamental del Estado soberano que desciende verticalmente sobre sus súbditos desde sus órganos de representatividad política. Órganos cada vez más desprestigiados y desconectados del lenguaje y de las inquietudes de la gente que se une para luchar por otras formas posibles de vida en común; ambos ven con recelo, si no abierta prevención, la multitud de seres pensantes pero desposeídos que, al margen de los canales institucionales y los circuitos de poder estabilizados, dejan de ser números estadísticos de una población gobernable, para organizarse políticamente y reclamar su poder de pensar y realizar otros países posibles en los que no sea la ciencia económica con sus sofisticados modelos matemáticos la que decida cómo hemos de vivir, de trabajar, de relacionarnos con los otros. Y ambos, el Procurador Ordoñez y sus enardecidos críticos demócratas modernos de avanzada, parecen casi siempre callarse ante las nuevas formas de poder cada vez más omnipresentes y dotadas de una cuasi-fatalidad que se cierne sobre nuestras vidas de manera -diría Benjamin- “mítica”: el poder de los grandes capitales, de sus flujos, de las condiciones y los efectos que estos flujos implican.

En cambio, en su silenciado e invisibilizado lenguaje crítico, movimientos sociales como los indígenas del Cauca o la Comunidad de Paz de San José de Apartadó, vienen desde hace tiempos señalando la creciente imbricación entre el Estado de Derecho en vías de modernización y las dinámicas del mercado cada vez más expuestas al arbitrio de esos grandes capitales; la imbricación, por ejemplo, entre la persecución (para)Estatal de líderes comunitarios masacrados como los “mártires” de la Comunidad de Paz, y los poderosos intereses económicos que van tras las tierras para montar sus megaproyectos agrícolas.

En este panorama, y por estas razones, en la academia necesitamos reinventarnos el lenguaje de la crítica, y la historia de lucha de los movimientos sociales nos puede quizás enseñar inmensamente más en esa tarea, que ese ideal normativo abstracto, tantas veces idolatrado en nuestro medio, del “Estado de Derecho” moderno en déficit con respecto al cual nuestros buenos demócratas modernizantes aún nos siguen pidiendo darnos golpes de pecho, cada vez que pueden, o cada vez que un Ordoñez utiliza de manera desagradable su chequera. Ese ideal normativo que, sin lugar a dudas, en un país como el nuestro sigue siendo necesario implementar de manera progresivamente eficiente, como “escudo” contra los ejercicios de poder y violencia desmedidos sobre los cuerpos, o contra la codicia de quienes sólo ven en las instancias institucionales del Estado una ocasión para enriquecerse depredadoramente (los modestos, pero valiosos, triunfos jurídicos de la Comunidad de Paz a través de sentencias y autos de la “Corte Constitucional” atestiguan esto). Pero un ideal normativo que, como compás ético y jurídico, tendría también que dejar de idolatrarse como un “tótem” del siglo XXI, y tendría que abrirse y dejarse “contaminar” por el devenir de los procesos y las contingencias históricas, y por las prácticas, las acciones y las palabras de quienes se niegan a pedirle permiso al Estado para luchar por otras formas de vida posibles, por otros países posibles. Y en esta contaminación, creo, la pregunta por la relación entre “religión” y “política” se puede volver tan compleja, hasta el punto de hacer tambalear el modelo mismo del Estado moderno secular de “liberalismo político”, tal y como se ha visto desde hace años en la experiencia de Bolivia.

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iVer por ejemplo:
http://www.marchapatriotica.org/noticias-2/1177-san-jose-de-apartado-l-esto-pudo-no-haber-pasado
Es indispensable hacer también acá referencia al importante análisis sobre la historia de la “Comunidad de Paz” publicado recientemente por el Profesor Juan Ricardo Aparicio, titulado Rumores, residuos y estado en la mejor esquina de Sudamérica: una cartografía sobre lo humanitario en Colombia
iiExcepto cuando logran escenificar actos de un simbolismo tan cargado como el que se vio, por ejemplo, el año pasado en el enfrentamiento cuerpo a cuerpo entre los indígenas del cauca en defensa del carácter sagrado de la tierra, y los soldados del ejército nacional en el “cerro Berlín”; o cuando, tras décadas de lucha armada, y tras haber constituido un ejército subversivo con considerable poder militar y económico, llegan a sentarse en la misma mesa con los dignatarios del Estado, a discutir sobre las formas posibles de una vida en común, y en paz.
iiiVer por ejemplo el libro de Raquel Gutierrez sobre los movimientos sociales en Bolivia, Los ritmos del Pachakuti
ivEl término es empleado en varias ocasiones en los escritos tardíos de Foucault, para señalar un cierto tipo de acción política orientada hacia la transformación de las formas de vida a través de las prácticas de sí (individuales y colectivas), el cultivo del cuerpo, de los afectos, de los modos de pensar y sentir, etc; en contraste con una acción política orientada al reformismo jurídico (en el esquema del liberalismo político), o a la sustitución de unas formas estatales por otras en la Revolución, de acuerdo al esquema del Marxismo  
vEn el sentido preciso en el que Rawls ha acuñado este término, como la tradición de la filosofía política moderna contra-actualista, europea y anglosajona, en los que se sustentan los principios políticos básicos que han de guiar la organización institucional de las democracias liberales modernas, también europeas y anglosajonas
viAnticipo la siguiente objeción a la formulación de estas preguntas: “no son equiparables las injerencias de creencias y prácticas religiosas en las decisiones públicas de un funcionario del Estado que pueden incidir en las leyes comunes que nos afectan a todos, y la injerencia de éstas en la movilización política de un colectivo social que reivindica o reclama ciertos “derechos” frente al Estado. Una versión moderada del “secularismo” como la que defienden Charles Taylor, o incluso el Rawls o el Habermas tardíos ante el enorme reto que la creciente presencia de fuertes y consolidadas comunidades religiosas (la musulmana, por ejemplo) ha planteado a la cohesión social de los Estados-Nación europeos y anglosajones, seguiría marcando el trazado entre lo público y lo privado, y defendiendo el carácter necesariamente secular, neutral e imparcial de “lo público” en un sentido estrecho (los marcos institucionales del Estado, el “overlapping consensus” de Rawls), mientras que abren la posibilidad de que concepciones religiosas puedan sustentar argumentos políticos en un espacio “público” de deliberación, en un sentido más amplio (los circuitos de “opinión”, los medios de comunicación, las instancias académicas, etc), que no comprometan la neutralidad de las instituciones Estatales. Así, el Estado de Derecho moderno permite que la “Comunidad de Paz” pueda expresar sus re-vindicaciones políticas en un lenguaje religioso en el espacio público en un sentido amplio, pero no permite que un funcionario público con poder de afectar las leyes del Estado que nos afectan a todos pueda, de la misma manera, fundamentar sus posiciones legislativas en sus creencias religiosas. Hay un argumento que quisiera esgrimir en respuesta a esta posible objeción, argumento que sólo mencionaré de pasada pero cuyo desarrollo más detallado excede los alcances de este escrito. El preámbulo de la actual constitución política de Bolivia habla de los “tiempos inmemoriales” del origen cosmológico de las montañas y ríos, y de la “sagrada madre tierra” (ver: http://www.patrianueva.bo/constitucion/). Esta referencia mitológica o cosmológica en el texto mismo de la Constitución, infringe la separación entre lo privado y lo público y la “secularidad” de las instituciones del Estado tal y como la defienden las versiones incluso “moderadas” del liberalismo político, tanto como las referencias del procurador Ordoñez a dogmas religiosos católicos en su posición con respecto al aborto. Mi punto es simplemente que, si ese es el caso, el liberalismo político solamente nos deja una opción: condenar en ambos casos, por igual, la infracción de la “religión” en la esfera estrecha de lo público. Pero esa condena neutraliza por completo las diferentes valencias políticas de estos dos lenguajes “religiosos” esgrimidos en estos dos contextos y marcos estatales distintos. Para apreciar y reflexionar sobre esas diferentes valencias políticas, el esquema del liberalismo político se vuelve insuficiente. Pero pasar por alto estas diferencias, neutralizarlas, implica desconocer la historia de lucha de los movimientos sociales en Bolivia cuyos discursos y acciones estuvieron atravesados por el lenguaje de la mitología y la cosmología indígena, y la importancia de estas luchas en las transformaciones del Estado boliviano.