* Palabras al Margen

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Sabemos que Esquilo participó en la decisiva batalla de Salamina que se libró en el golfo Sarónico en el 480 AC., en donde la alianza de ciudades estado-griegas le asestaron un determinante golpe al ejército de los Persas, con los que Esquilo ya se había batido 10 años antes en la Batalla de Maratón y con quienes, según dicen, volvería a hacer la guerra un año después en la decisiva batalla de Platea. Los Persas (472 AC), de Esquilo, además de ser la tragedia más antigua y una de las pocas que sobrevivió a la destrucción de la sabiduría griega, también es la única tragedia que relata las guerras persas por un testigo directo de los eventos que decide hacerlo desde una posición que no pudo haber tenido en ella. Su recuento de la batalla no sólo sacrifica la precisión histórica en función de la creatividad poética sino que, nacido en la ciudad de Eleusis en Ática, Esquilo habla desde el punto de vista del enemigo, de los persas. Es Esquilo quién inspira la admiración de Sócrates. Sería inadecuado—además de anacrónico—acusar a Esquilo de ‘orientalista’ por querer hablar por el ‘otro’, si quisiéramos extender el término que acuñó Edward Said para hablar del complejo dispositivo institucional y discursivo con el que Occidente reestructura, gobierna y autoriza las visiones y construcciones que se hacen de Oriente. Si las elogiosas líneas con las que Esquilo describe el dolor de los Persas no se corresponden con la división del mundo entre un Occidente civilizado—gobernado por ciudadanos—y un Oriente incivilizado—gobernado por tiranos—, es porque dicha división aún no se ha instalado en el imaginario de los griegos y de todos los que han intentado rastrear sus orígenes políticos y culturales en sus mitos.

Esquilo no habla en nombre de un ‘otro’ que no existe más que en alguna subordinada o inferior forma de lo ‘propio’. Atenas, es cierto, ya valora la limitada libertad que inventó, cuando la democracia instituyó la isonomía—sin abolir la esclavitud o reconocerle derechos a las mujeres—en los tiempos de Clístenes, y permitió que algunos pocos hombres (en todo caso muchos más que antes) pudieran participar sin que su apellido o sus posesiones condicionaran su acceso a la vida pública. Esquilo disfruta de la libertad que le ofrece la democracia y vive un tiempo en el que dicha invención no se ha traducido en el trascendental privilegio histórico que le asigna a Grecia la civilización y a Persia la barbaridad, como también sucedió con Egipto de dónde los griegos importaban los papiros en los que habría de re-escribirse la fractura del mundo en dos (Occidente-Oriente, Norte-Sur, Centro-Periferia, Desarrollado-Subdesarrollado). No hay, en las letras de Esquilo, en su descripción del ‘otro’, ni la superioridad de lo ‘propio’, ni la universalidad indistinta de lo ‘mutuo’. No se percibe en Los Persas de Esquilo a griegos enmascarados, como si la ‘otredad’ de lo ‘otro’ se vaciara en la celebración soterrada de lo mismo. Los persas son diferentes de los griegos, sin que dicha diferencia se traduzca en cuentas, en quienes son más o menos que los otros, superiores o inferiores. Esquilo tampoco exotiza a los persas cuando los ennoblece, como si la diferencia pudiera neutralizarse al resguardarla en un afuera del que los griegos serían inmunes y a la que miran con asombro o con desdén. Todo lo contrario, los griegos contemplan, aprenden y también admiran lo que los Persas dejaron en su retirada, mientras reconocen que sus muertes son tan lamentables como las de los suyos. De modo que el humanismo que los griegos pueden reconocer en sus enemigos, por intermedio del teatro, no necesita borrar las diferencias que existen entre ellos, ni diluir el conflicto que los mantiene enfrentados, como tampoco necesita figurar lo ‘otro’ en la forma de lo ‘propio’. Las líneas de Esquilo no exacerban el odio de los griegos contra quienes saquearon y quemaron Atenas. Tampoco buscan eximirlos de su responsabilidad por las masacres que cometieron a lo largo del río Egeo, ni mucho menos justificar la ambición imperialista que el Rey Darius le heredó a su hijo para que protagonizara el desastre de tantas vidas. La tragedia, que obtuvo el primer lugar en el festival de Dionisos cuando la memoria de los hechos estaba aún viva en el corazón de los atenieneses, quizás cumplió con el rol más modesto, aunque no menos importante, de comprender que el otro también tiene razones y que su versión de la historia también debe ser escuchada.

Desde que Esquilo escribió sus Persas los poetas trágicos no han dejado de advertir los riesgos que tiene extender la lógica militarista del amigo y del enemigo a la política y, aprovechando la libertad que sólo instituye la democracia, han decidido hablar por el enemigo. En la Antígona (441BC) de Sófocles, el pueblo se pronuncia a favor de la princesa tebana y en contra del soberano, que ya se vislumbra como tirano. Antígona ha decidido contrariar el edicto de Creonte, su tío, que ha querido continuar la guerra después de la guerra enterrando al amigo y dejando al enemigo desenterrado. Creonte lo hizo para que a la muerte real, que se infligen los ejércitos, la reemplazara la muerte espectacular: civiles obligados a ver cómo un cadáver es devorado. Antígona habla por el otro, por el hermano que se proponía destruir y esclavizar a Tebas, empresas innobles que de ninguna manera ella justifica. Y la ciudad, que iba a ser su víctima, la escucha, como los atenienses escucharon a Esquilo. También lo hizo Eurípides cuando escribió Las mujeres de Troya (415 BC) para presentar, desde el punto de vista del enemigo, una devastadora crítica al proyecto imperialista de Atenas durante la guerra del Peloponeso. La tragedia tiene lugar después de que Atenas demostrara el exceso de su violencia en Melos (como excesiva fue la violencia de los aqueos contra los troyanos), y estando a punto de embarcarse en una desastrosa expedición a Sicilia (como desastroso fue el retorno de los aqueos a su tierra). Las mujeres de Troya, que obtuvo el segundo lugar, no envía un presagio sino un mensaje, la crítica que debe escucharse en las razones del enemigo, sin que por ello se perdonen o se olviden sus crímenes. Otro ejemplo, más cercano, del legado de Esquilo, lo personifica Martin Luther King cuando intervino el 4 de abril de 1967 en la iglesia de Riverside en New York, para hablar por el pueblo de Vietnam y en contra de la política imperialista de los Estados Unidos. Steven James considera las palabras de King, en Riverside, como ejemplares de la oda (canción lírica que tiene como fin el elogio) al enemigo que caracteriza la tradición política de la tragedia, una en la que el poeta sabe reconocer, como lo hiciera Esquilo, que el enemigo tiene razones que deben ser escuchadas y, como lo hiciera Eurípides, que sus razones incluyen una valiosa crítica para la democracia. En el caso de King, una crítica a la equivocada decisión de los Estados Unidos de apoyar la recolonización Francesa de territorios que nunca fueron suyos y no el movimiento revolucionario que buscaba liberarlos.

A pesar de que ambos elevan una oda al enemigo en situaciones de guerra entre ejércitos materialmente asimétricos—como también es asimétrica la guerra que libran los ejércitos en Colombia—existen diferencias irreducibles en las posiciones de King y de Esquilo. King habla cuando la guerra aún no está decidida porque considera que callar ya no esta permitido y le otorga voz al enemigo desde la posición de quien se considera en el mal (el invasor). Esquilo habla cuando la guerra ya ha sido decidida a su favor pero le otorga voz al enemigo desde la posición de quien se considera en el bien (el invadido). Ambas odas al enemigo nada tienen que ver con la reconciliación ni mucho menos con el perdón de los crímenes que ha cometido el otro. No se busca con ellas negar la enemistad que existe entre colonizador y colonizado ni atribuirse el derecho de perdonar lo imperdonable. La guerra colombiana, a diferencia de la guerra entre los Persas y los Griegos o entre los Estados Unidos y Vietnam, no es resultado de un conflicto externo sino interno, lo que hace más difusa la fractura social. Tampoco es un conflicto que culmina con la derrota militar del otro, razón de más para humanizar a quien muy pronto participará en las instituciones políticas. Si comparte con las otras guerras, que también tiene sus raíces en donde tienen las raíces todas las guerras, en la desigualdad, la falta de participación política y el deseo de unos pocos por acumular todo tipo de capitales para concentrarlos en pocas manos. Si en estos momentos se necesita un poeta trágico que escriba una oda para las FARC-EP, no es para perdonar el tercer cilindro-bomba que disparó la guerrilla contra la iglesia de Bellavista en Bojayá, y que asesinó a setenta y nueve colombianos, entre muchos otros crímenes. Esa oda tampoco podrá perdonarle al estado colombiano, no sólo que le permitiera a los 200 hombres de ‘el Alemán’ que fueran a librar la guerra impunemente contra la población civil a lo largo del río Atrato para que se desatara la tragedia en mayo del 2002, sino también que volviera a confirmarle a los afro-descendientes, como no ha dejado de suceder desde la colonia, que éste Estado Constitucional de Derecho tampoco los ampararía en el contrato social que Hobbes definió con la monstruosa metáfora del Leviatán y que Weber consideró, lograría algún día monopolizar una violencia que sólo el sociólogo alemán podría considerar como legítima, tampoco los habitantes de Bellavista que tuvieron que vivir la pesadilla hobbesiana del ‘estado de naturaleza’ cuando las autoridades públicas desconocieron las advertencias del Procurador regional del Chocó, la Defensoría del Pueblo, OACNUDH y las ocho que le enviaron la Diócesis de Quibdó y demás organizaciones no gubernamentales a propósito de la inminente confrontación armada en la zona.

Tampoco podría el escritor de la otra oda que quizás algún día, y ojalá por medios menos violentos, también habrá de escribirse, perdonar el exterminio de la Unión Patriótica, entre otros crímenes. La oda del enemigo no se escribe para perdonar lo imperdonable. El mensaje de Esquilo no pertenece al universo de la ética sino al de la política. Lo que la oda al enemigo busca es facilitar un tránsito. No del desacuerdo en las balas que se tiran unos contra otros en el campo al dudoso acuerdo que firman con tinta en la mesa, como si las diferencias políticas pudieran quedar reconciliadas en un contrato que siempre excluye más de lo que incluye, sino del conflicto armado al desarmado, una metamorfosis en la que el enemigo ya no es la amenaza existencial de lo ‘otro’ contra lo ‘propio’, que debe presuponer como horizonte que todo lo engloba, sino la diferencia irreducible a partir de la cuál puede transformarse lo que siempre ha sido en lo que podría ser, el status quo de la inequidad colombiana en la re-invención del imaginario social en formas más equitativas y participativas. Es en este sentido que cabe entender la inversión que hiciera Michel Foucault de la famosa frase de Clausewitz, según la cual ya no es la guerra la continuación de la política por otros medios sino la política la que continúa la guerra por otros medios. Una política que sin negar el conflicto constitutivo que divide la polis—que nunca es equivalente a la suma de sus partes—sustituye a los fusiles por las palabras para que, convertida en metáfora, la guerra conserve no ya su inevitable desenlace en la muerte sino su antítesis, la afirmación de la vida en la lucha por la igualdad.

Tanto el estado colombiano como la guerrilla han cometido crímenes excesivos, más excesivos cuando los han cometido no contra las fuerzas del otro sino contra las desarmadas fuerzas de aquellos que decían proteger. Pero también fueron excesivos los crímenes que cometieron los persas y no por ello dejaron de escucharlos los atenienses. Decir que las FARC-EP tienen razones que la democracia debe escuchar no significa olvidar que también han protagonizado una violencia excesiva, como excesiva ha sido también la violencia que han sufrido a manos de militares y paramilitares. Tampoco significa justificarla. El tránsito de la guerra a la política no necesita abreviar su historia para que de la guerrilla solo quede su lucha por la igualdad y el campesinado y no su participación en el narcotráfico y el secuestro. La oda se necesita para que se comprenda a la violencia que reproduce la violencia, las condiciones de las que surge y que, con guerrilla o sin ella, aún persiste. Hacerle una oda a las FARC-EP no es olvidar el dolor de quienes han sufrido su violencia, es una oportunidad política para que la democracia confronte sus propios déficits (la desigualdad, la corrupción, la impunidad) y escuche, en palabras de los enemigos, por qué se sigue repitiendo lo que se repitió nuevamente en Ocaña y en Catatumbo y por qué es necesario, como lo supo Esquilo, que las muertes de unos no sean consideradas como más valiosas que las de otros.